ZİYA GÖKALP’TE ŞARKİYATÇILIK

ZİYA GÖKALP'TE ŞARKİYATÇILIK

HAZIRLAYAN

YÜCAL KARADAŞ

İÇİNDEKİLER

İÇİNDEKİLER..................................................................1

ÖNSÖZ...........................................................................3

GİRİŞ .................................................................. ........................6

1. BÖLÜM

ŞARKİYATÇILIK, SÖMÜRGECİLİK VE KAPİTALİZM........................ ..19

Şarkiyatçılık..........................................................................19

Doğunun Bilinmesi: Bilgi ve İktidar İlişkisi.....................................35

Şarkiyatçılığın Kapitalizm ve Sömürgecilikteki rolü...........................43

2. BÖLÜM

OSMANLI'DA ŞARKİYATÇILIĞA KARŞI ENTELEKTÜEL TEPKİLER......51

Tanzimat ve Paradigmatik Dönüşüm: Osmanlı'nın "Doğu"lulaşması.....................................................................51

2.1. a - Kuramsal Yapı..................................................................51

2.1. b - Düşünsel ve Siyasal Hayat ...................................................66

İttihat ve Terakki Cemiyeti Dönemi .............................................85

Ziya Gökalp, Millet ve Milliyetçilik .............................................95

Hars-Medeniyet Ayrımı ve Kökenleri........................................106

3. BÖLÜM

ZİYA GÖKALP'TE ŞARKİYATÇILIK.............................................118

Ziya Gökalp'in Düşünce Sistematiğinde Geleneğin İcadı ve Mitler ....................................................................................118

3.1. a - Geleneğin İcadı ve Şarkiyatçılık .........................................126

Yakın Geçmişin Ötekileşmesi ................................................132

Gökalp'in Modern İslam Anlayışı............................................147

Aydın Paradoksu ................................................................155

Gökalp'in Sosyolojisindeki Batıcı Tını.......................................161

Gökalp'ten Sonra.................................................................179

SOCUÇ.....................................................................................189

KAYNAKÇA ...........................................................................197

ÖNSÖZ

Lisans öğrenimimin son yılında, Dilek Hattatoğlu'nun çağdaş teori dersinde Edward Said'in Şarkiyatçılık isimli kitabı işlendiğinde aklımda beliren ilk şey, Şarkiyatçılığın, Batı'da ortaya çıkmış, gerçeklikle alakası olmayan ve Doğu'yu sömürgeleştirmek için üretilmiş bir kurgu olduğuydu. Batılı Şarkiyatçıların iddia ettiği gibi Doğu, geri, ilkel değil, bilakis kökenleri oldukça güçlü bir uygarlık olduğuydu. İleriki okumalarımda Şarkiyatçılık isimli kitabın Doğulu toplumlarda benim aklımda beliren bu ilk imge bağlamında bir etki yarattığını; Şarkiyatçılığın gerçeklikle alakası olmayan, Batı'nın Doğu üzerindeki egemenliğini süreklileştiren bir kurgudan ibaret olduğu şeklinde algılandığını gördüm (bu şekilde çarpık ve kolaycı algılayışı Said sonraki yazılarında çokça eleştirmiştir). Buradan hareketle Şarkiyatçılık eleştirilerinin ‘Doğulu' toplumlarda ‘Batı' karşıtlığının ideolojik simgesine dönüştüğü söylenebilir. Okumalarım derinleştikçe Şarkiyatçılığın gerçeklikle alakası olmayan basit bir kurgudan ibaret olmadığını ve iki yüz yıldır Doğu-Batı ilişkilerine yön veren bir olgunun bu kadar basite indirgeyerek anlaşılamayacağına karar verdim. Tezim iki ana başlığa bölündüğünde; ilk başlıkta irdelemeye çalıştığım Şarkiyatçılık olgusu hakkındaki yazdıklarım bu ‘kolaycılıktan' kaçış çabası bağlamında şekillendi. Tezimin ikinci ana başlığı, Osmanlı-Türkiye özelinde, Batı-dışı toplumlarda Şarkiyatçılığın üretiminin inşa ediliş süreciydi. Bu konuda da ilk başta kolaycılığa kaçtığımı kabul etmem gerek. Türkiye'de en yaygın olarak benimsenen modernleşme eleştirisine yaslanarak Türk modernleşmesinin saf Şarkiyatçı bir deneyim yarattığı ön kabulünden hareket ettim. Türkiye'deki modernleşme eleştirilerinde, Türk modernleşmesi, çoğunlukla tepeden inmeci, Türkiye'nin gerçekliğine yabancı, Batılı yaşam ve düşünce tarzlarını Türkiye'ye zorla dayatan bir pratik olarak tanımlandığından, ben de bu modernleşme eleştirisinden yola çıktım. Türk modernleşmesinin, ‘Doğulu' olan her şeyi "geri" ve "ilkel", ‘Batılı' olan her şeyi ise "ileri", "ulaşılması gereken bir ideal" olarak kurguladığını, ‘Doğulu' toplumları geri olarak kurgulaması nedeniyle de Şarkiyatçılıktan ilham aldığına kanaat getirdim. Bu yaklaşımdaki bazı noktaları hâla savunsam da Türk modernleşmesine yön veren yazar ve siyasetçilerin yazdıklarına ve pratiklerine baktığımda Batılı Şarkiyatçıların kurgularını olduğu gibi sahiplenmediklerini gördüm. Örneğin Şarkiyatçıların temel saldırı unsuru olan İslâm'ı, Osmanlı veya diğer Doğulu düşünürlerin, Batı'dan kendini farklılaştırmanın en önemli unsuru olarak alıp işlediklerini gördüğümde zihnimde kurduğum tez planı az daha altüst olacaktı. Çünkü tezimin ana odağı olan Ziya Gökalp'in yazılarında da Doğulu olan her şeyi olumsuzlamak yerine yoğun bir İslâm vurgusu vardı. Bu çıkmazdan kurtulmamda, Partha Chattarjee'nin Ulus ve Parçaları isimli eseri önemli bir rol oynadı. Şöyle ki, Chattarjee, bu kitabında Batı-dışı milliyetçiliklerin veya modernleşmenin genel karakteristik özelliklerinden birinin maddi-manevi alan ayrımı yapmak olduğunu belirtir. Maddi alan, Batı'nın üstünlüğünün kabul edildiği ve Batılılaşma doğrultusunda dönüştürülmesi gereken alandır; manevi alan ise kendi özümüzü yansıtıp bizi Batı'dan farklılaştıran ve Batı etkilerine karşı korunması gereken alandır. Chattarjee, bu şekilde bir ayrım geliştirilerek, Batı etkilerine karşı korunması gereken alan olarak tanımlanmasına rağmen manevi alanın inşasında da modern kavramların yoğun biçimde kullanıldığı, bunun da modern ihtiyaçlara cevap verme arzusunun göstergesi olduğu analizi yapar. Chattarjee'nin ifadesiyle bu alan, ‘Batı-dışı modernliklerin yaratıcı enerjisinin en bariz şekilde hissedildiği alandır'.

Tez konuma karar verirken ve ondan sonraki süreçlerde okumalarımla bağlantılı olarak zihnimdeki kurgular sürekli dönüştü. Bu dönüşümde hocalarım ve arkadaşlarımla yaptığım tartışmaların büyük etkisi olmuştur. Bu üç yıllık süreç boyunca tabiri caizse benim ‘kahrımı' çeken, ve zengin kütüphanesinden de yararlandığım danışmanım Yrd. Doç. Dr. Dilek Hattatoğlu'na, tezime başladığım andan itibaren beni ilgiyle takip eden, yazdığım her şeyi okuyup çalışmamda hangi noktaları ön plana çıkarmam gerektiği konusunda zihnime berraklık kazandıran ve kütüphanesini kullanmama olanak tanıyan değerli hocam Prof. Dr. Ayşe Durakbaşa'ya ne kadar teşekkür etsem azdır. Onlar olmasaydı çalışmamın bu hale gelmesi mümkün olmayacaktı. Aynı üniversitede bulunmaktan onur duyduğum; hem beraber bulunduğumuz sohbet ortamlarında, hem de jürim esnasında yaptığı önemli tespitlerle ufkumu genişleten değerli hocam Prof. Dr. Doğan Özlem'e de sonsuz teşekkürlerimi sunarım. Bu üç hocamın bilimin yalnızca bir ‘iş' olmayıp belli bir değerler sistemi de gerektirdiğinin bilincine varmamdaki payları büyüktür.

Her çalışmada olduğu gibi benim tezim de belli bir birikimin ürünüdür. Çalışmamın dayandığı birikimin oluşmasına doğrudan veya dolaylı katkısı olan bütün Muğla Üniversitesi Sosyoloji Bölümü öğretim üyelerine ödenmesi zor bir vefa borcum var.

Ayrıca, tezimdeki teknik meseleleri halletmemde zamanından feragat edip bana yardımcı olan, her konuyu paylaşabildiğim ve dostluğundan büyük zevk aldığım Arş. Gör. Güçlü Ateşoğlu'na teşekkür borçluyum. Farklı zamanlarda yanımda olan araştırma görevlileri arkadaşlarım Kubilay Hoşgör, Barış Mutlu, Füsun Çımrın, Esra İçen ve Selma Toral; ev arkadaşlarım Hüseyin Hizmetçi, Uğur Aygün ve Ali Ceylan'ın varlıkları bana güç kattı.

Kronik yalnızlığın yaşandığı zamane toplumlarında cemaat duygusunun sıcaklığını bana yaşatan ve parasızlık dönemlerimde yaptıkları fedakârlıklarla zorluklara göğüs germeme olanak tanıyan aileme de sonsuz teşekkürler...

GİRİŞ

Ömer Seyfettin, Balkan Harbi'nde bir asker olarak bulunduğu sırada tuttuğu ve sonradan Ruzname (Günlükler) (Seyfettin, 2005) adıyla yayınlanan notlarında Osmanlı ordusunun savaş esnasındaki harap halini tüm çıplaklığıyla ortaya serer. Ordu tamamen dağılmış ve yıkılmıştır, Osmanlı'nın kozmopolit yapısı orduya yansımıştır, bu da askerler arasındaki birliğin sağlanmasını daha fazla güçleştirmektedir. Ordu içinde çok farklı dillerin konuşulması emirlerin uygulanmasını imkânsızlaştırmaktadır. Askerlerin anlaşabilecekleri ortak bir dilin olmaması, var olan askeri hiyerarşinin ve savaş planlarının hayata geçmesini rastlantıya bırakmaktadır. Ayrıca Osmanlı'nın yüzyıllardır hüküm sürdüğü Balkan coğrafyasından çok acıklı bir şekilde sürülmesi, işin duygusal boyutunu daha ağırlaştırıyordu. Bu savaş, yüzyıllardır süren iktidar ilişkilerinde tebaa olarak algılanan, Osmanlı padişahında simgeleşen otorite tarafından bir ‘baba[1]şefkatiyle' korunup kollanan Balkan halklarının ‘baba'ya karşı isyanıydı. Ömer Seyfettin, geri çekilen ordunun Balkan köy ve şehir ahalisi tarafından köy ve kentlere sokulmadığından, hatta orduyla onur kırıcı bir şekilde alay edildiğinden bahseder. Çocuklar, bir "deli"ye ya da zavallı bir insana yaptıkları gibi geri çekilen Osmanlı askerlerini arkalarından taşlayıp değişik hareketlerle alaya almaktadırlar. Köy ve kasabalarda askerlere hiç kimse bir parça ekmek bile vermemektedir. ‘Çocuğun' ‘baba'ya isyanı ve ‘baba'nın uğradığı hakaretler, ‘baba'nın acıklı konumunu daha da güçleştirmektedir.

Osmanlı Devleti'nin Balkan Harbi'nde yaşadığı bu sarsılma, Türk milliyetçiliği açısından bir dönüm noktası olmuştur. Daha öncesinden bazı gençlerin ‘entelektüel hülyası' olarak var olan Türk milliyetçiliği, bundan sonra ete kemiğe bürünmüş ve giderek Osmanlı'nın siyasi kaderini belirleyen bir ideolojiye dönüşmüştür. Yönetici kesimin bu savaştan çıkardığı ilk ders, Osmanlı ordusundakidağılmanın temel sebebinin ordunun kozmopolit yapısı olduğuydu. Çıkardıkları bir diğer ders de baba-oğul ilişkilerinin anlamını yitirdiği, Osmanlı'daki gayrimüslim unsurlara güvenilemeyeceği şeklindeydi. Balkan Harbi, Osmanlıcılık ideolojisinin kalbine "öldürücü hançeri" sokmuştur ve Osmanlı'nın yaşadığı tüm sorunların kökeninde gayrimüslimlerin varlığıyla cisimleşen kozmopolitliğin yattığı düşünülmeye başlanmıştır. İktidar ve yönetim mekanizmasının homojen bir yapıya dayandırılması arayışları bundan itibaren hız kazandı. Homojenlik arayışındaki ilk uğrak da Türklük oldu. Yüzyıllardır Osmanlılık perdesi arkasında yok sayılan Türkler birden keşfedildi ve devletin asli unsurları olarak kabul edilmeye başlandı. Bu ‘asliliğin' yalnızca devlet tarafından kabul edilmesi yetmiyordu, Türklerin de Türklüklerinin ve devletin ‘asli' unsurları olduklarının bilincinde olmaları gerekiyordu. Zira o zamana kadar Osmanlı sınırları içinde yaşayıp Türkçe konuşan tebaa ‘Türk' olduğunun ‘farkında' değildi ve kendilerini İslâm veya Osmanlılık kimlikleri ile ifade ediyorlardı. Dolayısıyla Türkçülüğün bir ideoloji haline dönüşmesinin, hem yönetici kesimin siyasal tercihi hem de bu tercihin geniş kitlelere anlatılıp kabul ettirilmesi çabasıyla gerçekleştiği söylenebilir.

Ziya Gökalp, Osmanlı'nın yaşadığı bu buhranlı dönemin düşünürü ve siyaset adamıdır. Onun bu ikili yönü tüm yazılarına sinmiştir. Sosyolojiyi bir bilim olarak algılaması, etkilendiği Batılı yazarların düşüncelerinde tercih ettiği noktalar, onları yorumlayış tarzı hep siyasi yönelimleriyle bağlantılıdır. Yaptığı sosyolojik analizlerin hemen hepsinde siyasal ihtiyaçların izleri görülür. Balkan Harbi öncesi ve sonrasındaki siyasal bunalım ve yönetici kesimin tavır değişiklikleri, Dünya Savaşı'nın yarattığı gerilimler, Arap tebaanın devletten bağımsızlığını kazanması ve en nihayetinde Kurtuluş Savaşı ve Cumhuriyet'in kurulması sürecindeki siyasal ortam, Gökalp'in polemik türü veya bilimsel yazılarında yoğun bir şekilde hissedilir. Bu nedenle bazı yazarlar onu tutarsızlıkla suçlarlar (Heyd, 1979: 9). Bunu tutarsızlık şeklinde tanımlamak, acımasız bir itham olur. Yukarda bahsettiğimiz Balkan Harbi'nin yarattığı sarsıntı, Osmanlı düşünsel ve siyasal hayatının tümünde -ve Ziya Gökalp'te-bir dönüşüm yaratmıştır. Daha öncesinden Osmanlılık yönü ağır basan Gökalp, bu savaştan sonra ibresini Türkçülükten yana çevirmiştir. Yukarda değindiğimiz ‘baba'nın yaşadığı hayal kırıklığı, Ziya Gökalp'in yazılarına da sinmiştir. Hayatı boyunca siyasetle iç içe olması ve Osmanlı-Türkiye siyasal tarihinin belki de en hareketli ve değişken döneminde yaşaması kaçınılmaz olarak yazılarında bazı çelişkilerin ortaya çıkmasına sebep olmuştur. Ama bu çelişkilerden bir ‘tutarsızlık' çıkarmak insafsızlıktır. Siyasetle iç içeliği, kaderini Osmanlı Devleti-Türkiye Cumhuriyeti'yle özdeşleştirmesine sebep olmuş ve bu özdeşleştirmenin ağır faturasını dürüstçe ödemiştir. Hayatı boyunca yaşadığı mahpusluklar, Cumhuriyet kurulduğunda dışlanması ve yoksul bir insan olarak ölmesi -öldüğünde ailesine hiçbir gelir ve mal varlığı bırakmadığından ailesi açlıkla yüz yüze kalmıştır-, buna rağmen siyasi hayatta inandıkları uğruna düşünce üretmeye devam etmesi ve bunlar uğruna verdiği mücadele, saygıyla anılması gereken noktalardır.

Ziya Gökalp'i içinde bulunduğu entelektüel ortamdan ve yaslandığı mirastan bağımsızlaştırarak yapılan bir araştırma eksik kalır. Bu eksiklik, Ziya Gökalp'in ‘etkileri'ne vurgu yapılmaya başlandığı anda ‘hata'ya dönüşür. Ziya Gökalp'in yazılarındaki savunuları dünyadan bağımsızmış gibi sırf kendisinin ürettiği şeklindeki bir yönelim, Ziya Gökalp'ten sonraki siyasi ve sosyal pratiklerin sırf Ziya Gökalp'in düşüncelerinden türediği şeklinde bir yanılsamaya yol açabilir. Bu şekilde bir yanılsama Gökalp ile ilgili yazılmış çoğu eserde üretilmektedir.

Kurtuluş Kayalı, Ziya Gökalp üzerine en kapsamlı ve doyurucu çalışmalardan birini yapan Taha Parla'nın Ziya Gökalp, Kemalizm ve Türkiye'de Korporatizm isimli kitabına böyle bir eleştiri yöneltmektedir: Kayalı'ya göre Gökalp'in yaslandığı Osmanlı düşünsel mirası ve Gökalp'in içinde bulunduğu entelektüel ortam Parla'nın yapıtında yeterince tartışılmamaktadır (Kayalı, 1994: 255). Parla, Gökalp'in Türk siyasal hayatındaki çok farklı akımları en derinden etkileyen düşünür olduğunu iddia eder. Taha Parla, Gökalp'in Kemalizmden SHP, CHP, DSP ve MHP'ye kadar siyasal yelpazedeki hemen hemen tüm parti, örgüt ve akımları belirlediğini söylüyor (Parla, 1993: 10-1). Ancak Parla bunu söylerken Gökalp'in yazılarını Yusuf Akçura, İsmail Gaspıralı, Necip Asım, Ömer Seyfettin, Ali Canip, Mehmet Emin Yurdakul gibi milliyetçi düşünürlerle etkileşim içinde yazdığına değinmemektedir (belki de bu kategoriye yalnızca milliyetçi yazarları değil, yaşadığı dönemde entelektüel ortamın tüm aktörlerini de dâhil etmek gerek). Gökalp'in yazılarındaki savunuların kesin olarak hangisinin Gökalp'e hangisinin başkasına mal edilebileceğini kestirmenin zor olduğunu göz önünde tutmak gerekir.

Ziya Gökalp, kahraman-lider olan insanlar üzerine yazdıklarında kahraman veya lideri milletin düşünce ve duygularının en iyi somutlaştığı insan olarak tanımlar. Gökalp'in bu yaklaşımı bir aydın olarak bizzat kendisine uyarlanabilir. Gökalp, içinde bulunduğu entelektüel ortamdaki tartışmaların ve siyasal gerilimlerin en iyi somutlaştığı insandır diye bir ifade kullanırsak fazla abartılı bir iddiada bulunmamış oluruz. Ancak unutulmamalıdır ki, söz konusu somutlaşmanın Gökalp'in düşüncelerinde cisimleşmesi için ilk önce ortamın kendisinin var olması gerekir. Gökalp'in ‘ortamından' soyutlanması hem ‘ortama' hem Gökalp'e bir haksızlıktır.

Terry Eagleton, kapitalizmle ilgili yaptığı bir tespitte kapitalizme karşı mücadelenin onun dışından değil ancak içinden verilebileceğini belirtir. Eagleton'a göre "Toplumsal sınıfın, en azından Karl Marx'a göre, kendisinin bir yabancılaşma biçimi olduğu, bireysel yaşamın özelliğinin kolektif anonimliğe geçmesini geçersiz kıldığı bazen unutulur. Marx'ın bu tür konulardaki beylik liberal görüşten ayrıldığı yer, bu yabancılaşmadan kurtulmak için sınıfın çevresine değil, fakat bir şekilde sınıfın içinden geçip diğer yana gitmeniz gerektiği yolundaki inancıdır. Sınıf ya da ulusun ortadan kalkmasını istemek, şimdi bazı çağdaş post-yapısal kurama göre indirgenemez farklılığı yaşamayı istemek ezenin ellerine düşmektir" (Eagleton, 1993: 25). Ve şöyle devam eder: "Sosyalizm borsa kadar kapitalist aşamaya bağlıdır ve her kurtuluşçu kuram gibi kendini ilerici bir şekilde devre dışı bırakmakla uğraşır. Kurtuluşçu politika, kendi ölümünü dile getiren maddi koşulları yaratmak için vardır ve bu yüzden her zaman kendi kendini yıkıcı tuhaf aygıtları bulunur" (Eagleton, 1993: 28). Doğu-Batı ayrımını kapitalizmin reel bir olgusu olarak algılarsak Eagleton'un sınıf-kapitalizm-sosyalizm konusunda yaptığı bu tespit Şarkiyatçılığa da uyarlanabilir.

Şarkiyatçılık veya ‘Doğu'nun Şarkiyatçılığı üretimi bir küfür veya suçlama değildir. Bugün konuştuğumuz dilden yarattığımız kurumsal örgütlere, yazılara kadar sinmiş bir gerçekliktir. Gökalp'in Şarkiyatçılıkla ilişkisi konusunda yapılan bu çalışmada niyet Gökalp'i Şarkiyatçılıktan etkilenmiş diye yargılamak değil, günümüzde üretilmiş olan Doğu ve Batı ile ilgili ‘doğal' kabul edilen çoğu kurguların tarihselliğine ve bu tarihsellikte Gökalp'in yerinin ne olduğuna vurgu yapmaktır. Eagleton'ın önermesinden hareket ederek kapitalist dönemin reel bir olgusu olan Doğu-Batı ayrımıyla ve Şarkiyatçılıkla dışarıdan değil, ancak içinden geçilerek mücadele edilebilir. Mahmut Mutman da benzer bir öneri sunmaktadır: "Belki de burada asıl açılım noktası Batı'nın dışına çıkmak değil, ama düşünsel zenginliği tartışılmaz bu uygarlığın düşünme biçimini kapanışını engelleyecek biçimde zorlamak ve sürekli bir dönüşümün kapısını açık tutmaktır. Bu da bir anlamda, onun daha çok içine girmekle olur. Ama özel bir anlamda daha çok içine girmekle. Başka türlü söylersek, zaten herkes Batı'nın içindedir. Batı'nın içinde yer almak, sadece bir kimliği savunarak içeri almak veya ‘Batılı gibi' olmak değil, onun siyasal ve kültürel bütünleşmesini ve kapanışını sürekli açan bu dışarıyı harekete geçirmek ve canlı tutmaktır" (Mutman, 2002: 208-9). Günümüzde hayatın her alanında, dünyaya bakış açımızda, kullandığımız dilde, kurumsal örgütlenmelerimize vb., kendini var eden Şarkiyatçılığın tarihselliğine vurgu yapmak, aynı zamanda aşılabilirliğine de dikkat çekmektir.

Bu çalışma, bölümlerde somutlaşan üç kategorik çerçeveden oluşuyor. İlk bölümde tezin yaslandığı kavramsal çerçeveyi tanımlamaya ve bu kavramların tezin bütününde oturduğu zemini oluşturmaya çalıştım. İlk bölümde yaptığım tartışma, tezin tamamının nasıl bir yoldan gideceğini belirledi. Bu bölümde iki temel olguya vurgu yaptım: İlki, Şarkiyatçılık ve Doğu ile ilgili üretilmiş kurguların ‘doğal' olmayıp belli bir tarihselliğe sahip olduğudur. Doğu-Batı ayrımının netleşmesinde ve Doğu ile ilgili üretilen kurguların sistematik bir hal almasında sömürgecilik ve kapitalizmin önemli payı var. Batı'nın Doğu üzerindeki egemenliği bağlamında şekillenen sömürgecilik ve kapitalizm, hem Şarkiyatçılığı beslemiş hem de ondan beslenmiştir. Batı'nın Doğu üzerindeki egemenliğinin kurumsallaşması ve süreklilik kazanmasında Doğu'yu Batı'nın gerisinde koyup Batı müdahalesini meşrulaştıran Şarkiyatçılığın rolü büyüktür. Egemenliğin kurumsallaşmasının diğer bir ayağını Şarkiyatçılığın bizzat ‘Doğu' tarafından üretilmesi oluşturur. Bu üretim süreci, vurgu yapmaya çalıştığım ikinci durumdur. 19. yüzyıl yalnızca Batı'daki Şarkiyatçılığın şekillendiği yüzyıl değildir; ayrıca Doğu'nun kendisinin Şarkiyatçı kurguları üretmeye başladığı yüzyıldır. Şarkiyatçılığın etkisiyle Doğu'nun kendini Batı'nın gerisinde konumlandırması, sömürgeciliğin meşruiyet zeminini sağlamlaştırır. Ancak Doğu'nun Şarkiyatçı önermeleri Batı'dan olduğu gibi alıp ürettiği söylenemez. İkinci bölümde ‘Doğulu' bir toplum olan Osmanlı'nın kendi ‘Doğululuğu'nun ‘farkına' varması ve kendini Batı'nın gerisinde konumlandırması süreci işlendi. Osmanlı toplumunda bu süreç, Batı düşünsel hayatının ürünü olan Şarkiyatçılığı olduğu gibi alıp tekrarlamak şeklinde gelişmedi; geçmişten getirilen siyasal, sosyal ve düşünsel birikimi Şarkiyatçılıkla harmanlayarak Osmanlı'ya ‘özgü' yeni bir deneyim yarattı. Bu özgün deneyimin en belirgin teması, yapılan maddi alan-manevi alan ayrımıdır. Batılılaşmayı teknik bir sorun olarak gören bu anlayışa göre kendi geleneksel değerlerimizi korumak şartıyla Batı'nın tekniği alınmalıdır. Burada dikkat çekici olan ve tezde sık sık vurgulamaya çalıştığım nokta, manevi alan olarak tanımlanan alanın kurgulanmasında Şarkiyatçılıkla bağlantılı önermelerin yoğun bir şekilde etkisi olduğudur. Batı'dan farklılığın teminatı olarak ön plana çıkarılmasına rağmen, manevi alan, Batı'nın üstünlüğünü farklı şekillerde yeniden üretecek şekilde inşa edilmiştir. Manevi alan'ın temel dayanaklarından olan ‘altın çağ' vurgusu, Şarkiyatçılığın üretimi ile manevi alan'ın inşası arasındaki bağa örnek olarak verilebilir. Osmanlıcıların Osmanlı'nın kuruluş ve gelişme dönemi, İslâmcıların İslâm'ın ilk zamanları, Türkçülerin eski Türklerin kurduğu uygarlıklar olarak tanımladıkları ‘altın çağ' konusunda yazılanların büyük bölümünde Batı'nın bugünkü üstünlüğünün kabul edildiği göze çarpmaktadır. ‘Altın çağ'ın kavramsal yapılanması da Batı'nın düşünsel hayatının ürünü olan kavramlarla gerçekleştirilmektedir. Avrupa'da Şarkiyatçılıkla bağlantılı olarak Osmanlı'nın, Türklerin ya da İslâm'ın olumsuzlanması karşısında bir savunmayı da içinde barındıran bu ‘altın çağ'ın Batılı kavram hazinesiyle kurulmasında, Batı'nın üstünlüğüne karşı kendini Batılı kavramlarla savunma ve yeni şekillenmiş düşünsel arenada kendini meşrulaştırma arzusu hissedilir. Fatmagül Berktay'ın ‘ters Oryantalizm' olarak tanımladığı bu savunma pozisyonunda Şarkiyatçılığın etkisi barizdir ve Batı'nın üstünlüğünün farklı biçimlerde kabul edildiği sosyal, siyasal ve düşünsel hayatta kendine yer açabilme gayretinin izleri görülür. Avrupalılar Osmanlı, İslâm âlemi veya Türkleri Şarkiyatçı önermeler bağlamında olumsuzladıkça İslâmcılar, Türkçüler veya Osmanlıcılar aynı önermeleri kullanarak aslında öyle olmadıklarını ‘altın çağ' veya ‘manevi alan'a göndermeler yaparak kanıtlamaya çalışmışlardır.

Ziya Gökalp, Osmanlı düşünce geleneğinin mirasına yaslanarak yaklaşımlarını geliştiren bir düşünürdür. Bu nedenle Osmanlı'daki Batılılaşma serüveninin taşıdığı gerilimlerin izleri, onun yazılarında belirgin bir şekilde hissedilir. Tezin 3. Bölümünde Ziya Gökalp'in düşünce sistematiğinin çerçevesi, devraldığı Osmanlı mirasıyla sürekli ilişkilendirilerek çizilmeye çalışıldı. Ziya Gökalp, bu mirası sırf tekrarlamakla kalmayan, ona yeni boyutlar katan bir düşünürdür. Osmanlı'nın mirasını üretme ve ona yeni boyutlar katma, Şarkiyatçılık için de geçerlidir. Gökalp'in, Şarkiyatçılığı üretme konusunda kendisinden önceki Osmanlı geleneğiyle güçlü bağları vardır ve bazı durumlarda buna yeni boyutlar katmıştır. Ancak Osmanlı-Türkiye Batılılaşma geleneği ve ona şekil veren düşünürlerden biri olan Ziya Gökalp, sırf Şarkiyatçılığı üretme bağlamında yorumlanırsa, eksik yorumlanmış demektir. Osmanlı-Türkiye düşünce geleneği, çok değişik yönelimleri içinde barındırmaktadır ve bu nedenle Şarkiyatçılığa indirgenemez. Şarkiyatçılık, bu geleneğin etkileyicilerinden bir tanesi olarak algılanırsa daha sağlıklı bir tespit yapılmış olur. Aynı şey Gökalp için de geçerlidir. Gökalp'in bıraktığı geniş literatür, Şarkiyatçılığı üretmekten daha fazlasını barındırmaktadır. Şarkiyatçılık, Gökalp'in düşüncesinin oturduğu zemini anlamak için irdelenmesi gereken bir konudur. Ancak onun düşüncelerinin Şarkiyatçılığa indirgenmesi, bu düşüncelerin içinde barındırdığı birçok temanın gözden kaçırılmasına neden olur. Bu tez çalışmasının temel odağını Ziya Gökalp ile Şarkiyatçılık arasındaki bağ oluştursa da söz konusu çekincelerden hareketle Gökalp ile Şarkiyatçılık arasında olmazsa olmaz bir belirlenim kurulmasından kaçınıldı. Gökalp'in düşüncelerinde Şarkiyatçılıkla bağlantılı öğeler olmasına rağmen Şarkiyatçılıkla ilişkilendirilemeyecek birçok öğe de vardır. Tez konumun dışında kaldığı ve bütünlüğü bozmaktan çekindiğim için Şarkiyatçılıkla ilişkilendirilemeyecek yönleri işlemedim. Bunlar belki başka bir çalışmanın konusu olabilir.

Çalışmamın ilk bölümünde Şarkiyatçılığı ele alış tarzımı geliştiren bir okuma yapmaya çalıştım. Bu bağlamda ilk referans kaynağım, Edward Said'in Şarkiyatçılık isimli eseri oldu. Şarkiyatçılığın belli bir tarihselliğinin olduğunu ve sömürgecilikle belirginleştiğini tanımlayabilmek için Edward Said'in eserinin dışına çıkmam gerekti. Gerçi Said de Şarkiyatçılığın gelişimi konusunda sömürgecilik ve Napoleon'un Mısır seferine özel önem atfeder. Ancak bu noktayı belirginleştirmek için Said'in dışındaki bazı yazarlara başvurdum. Bu bağlamda en fazla yararlandığım kaynak Thierry Hentch'in Hayali Doğu isimli eseriydi. Bundan başka Loomba'nın Kolonyalizm-Postkolonyalizm, I.Cemil Shick'in Batı'nın Cinsel Kıyısı-Başkalıkçı Söylemde Cinsellik ve Mekansallık, Jack Goody'in Batı'daki Doğu, T. Eagleton'un ideoloji ce M. Foucault'un Hapishanenin Doğuşu isimli eserleri tezin ilk bölümünün biçimlenmesinde etkili oldular. Bu eserlerden hareketle Şarkiyatçılığın dayandığı ‘ontolojik ve epistemolojik ayrım'ın zaman ve mekândan bağımsız bir ayrım olmadığını ve bugünkü haline sömürgecilik ve kapitalizmle beraber geldiğini savunmaya çalıştım.

İkinci bölümün çerçevesi birinci bölümde oluşturmaya çalıştığım dayanağın üzerine yükseldi. Eğer şarkiyatçılık, ‘Batı'nın ‘Doğu' üzerindeki egemenliğinin ideolojik yönüyle bağlantılı bir olguysa ‘ideoloji'nin sınırları bağlamında analiz edilmesi gerekiyordu. Gramsci'nin ideoloji kavramsallaştırmasının temel yapıtaşları olan hegemonya ve rıza kavramlarından hareketle ‘Batı' ile ‘Doğu'nun karşılaştığı her lokal coğrafyada farklı bir Şarkiyatçılık deneyiminin üretildiğini, bu bağlamda Osmanlı'daki deneyimin de kendi içinde diğer ‘deneyimlerden' ve Batı'daki Şarkiyatçılıktan farklılıkları içinde barındırdığı durumu, benim ana hareket noktam oldu. ‘Batı'dan farklılık konusunun netleşmesini sağlayan en önemli kaynaklar Partha Chattarjee'nin Ulus ve Parçaları ile Milliyetçilik ve Sömürge Dünyası isimli kitapları oldu. Chattarjee, özellikle ilk kitapta Batı-dışı milliyetçilikten söz eder ve modernleşmenin başlangıçtan itibaren maddi-manevi alan ayrımı yaptığını, maddi alanın Batılılaşmaya açık alan olduğunu, ancak manevi alanın ‘Batı'dan farklılığın inşa edildiği ve toplumun Batılılaşmaya karşı korunması gereken özgül değerlerini yansıtan alan olduğunu belirtir. Chattarjee'nin bu saptamasını okumamış olsaydım muhtemelen çalışmamın bu aşamaya gelmesi mümkün olmayacaktı. Çünkü Osmanlı'nın düşünsel ve siyasal hayatında yer etmiş çoğu düşünürü ve en nihayetinde Ziya Gökalp'i okurken Batı'nın Şarkiyatçı önermeleriyle görünürde tamamen zıt fikirler öne sürdüklerini gördüm. Batılı Şarkiyatçıların temel saldırı noktası tam da ‘manevi alan' diye tabir edilen İslâm veya Türklüğe yöneliyordu. Osmanlı düşünürleri de bu saldırıya karşı savunmalarını yine bu manevi alanda inşa ediyorlardı. Chattarjee'den esinlenerek ikinci bölümün başından itibaren okumalarımı ve yazıya dökme sürecini hep bu maddi-manevi alan ayrımını gözeterek yaptım. Chattarjee, Batı-dışı modernlik veya milliyetçiliklerin yaratıcılıklarını en iyi yansıttıkları alanın ‘Batı'dan farklılığın kurulduğu manevi alan olduğunu belirtir. Chattarjee'nin öne sürdüğü argümanlarla Osmanlı deneyimine bakıldığında bu durum açıkça kendini hissettirir. Osmanlı düşünürleri ve siyasal aktörleri, bir yandan bilim ve tekniğe indirgenmiş bir Batılılaşmanın gerekliliğine, öte yandan İslâmi değerlerin korunmasına vurgu yapmaktaydılar (Ziya Gökalp ve diğer Türkçülerle beraber İslâm'la birlikte Türklük de aynı bağlamda düşünülecektir). Tezimde sık sık değindiğim gibi bu İslâm veya Türklükte dikkat çeken temel nokta, Avrupalı Şarkiyatçıların saldırıları karşısında bir savunma pozisyonuyla oluşturulan ve ‘Batılı', ‘modern' kavramlarla inşa edilen bir İslâm ve Türklüktü. Bu ‘manevi alan'ın analizini yaparken, E. Hobsbawm'ın ‘geleneğin icadı' kavramını kullandım. Bu kavramı Osmanlı özelinde Abdülhamid dönemindeki İslâmcılığı tanımlamak için Selim Deringil de kullanmıştır. Okumalarım esnasında bu kavramsallaştırmayı Ziya Gökalp bağlamında kullanan bir yazara rastlamadım. Hem modernleşmenin ana akımını oluşturan ve gelenekle modernitenin sentezini savunan ve içine bir yönüyle Gökalp'in de dâhil edilebileceği kesim, hem de İslâmcılar'ın kurguladıkları İslâm ve Türklüğün kurgulanmasında Hobsbawm'ın tanımladığı haliyle geleneğin icadının önemli yeri olduğu söylenebilir. Bu ‘gelenek icadı' modern ihtiyaçlar doğrultusunda ve Avrupalı Şarkiyatçıların önermeleri karşısında bir savunma pozisyonunda ama bu önermelerin içerdiği iddiaları farklı biçimlerde yeniden üreten öğeleri içinde barındırmaktadır. Ziya Gökalp'in yazılarına odaklandığım üçüncü bölümü de bu belirlemiş olduğum noktalar bağlamında kurgulamaya çalıştım.

Ziya Gökalp'in eserlerinin (özellikle temel olanlarının) çok farklı ve bölük pörçük basımları var. Bu tez çalışmasında Ziya Gökalp'in doğumunun 100. yılı dolayısıyla Nihat Nirun'un başkanlığında hazırlanan Gökalp'in tüm yazılarının derli toplu basımını kullandım. Bu kitapları tercih etmemin nedeni, giriş kısmındaki notta da değinildiği gibi Gökalp'in kullandığı dile, cümlelere, imlalara fazla dokunmadan yalnızca Arapça alfabeyi günümüzde kullanılan Latin alfabesine çevirip yayınlamaları oldu. Bu diziyi kullanmakla bazı anlam sorunları yaşasam da günümüz Türkçesine çevrilirken eklenebilecek çevirmenin öznelliğinden sakınabildiğimi düşünüyorum. Bu basımın bir zafiyeti, bazı makale derlemelerinin tarihsel bağlam, bazılarının konu birlikteliği, bazılarının ise yayınlandıkları dergi veya gazete gözetilerek toplanmaları oldu. Bu nedenle bir kitapta bulunana bir makale, başkasında da bulunabiliyor. Diğer bir sorun, makalelerin basımında ilk yazdıklarından sona doğru bir seyir yerine bazen son yazıların ilklerinden daha erken basıldıkları da oldu. Derleme ve basımdaki sorunlara rağmen bu çalışmada Ziya Gökalp'in düşüncelerindeki dönüşümü yakalayabilmek için tarihsel bir perspektifle okumaya gayret gösterdim. Gökalp'in şiir ve destanları çalışmam sırasında işlenmedi ve yalnızca teorik ve polemik türü yazıları referans alındı. Destan ve şiirlerinin işlenmemesi bazı eksiklikler doğursa da (örneğin ‘geleneğin icadı' ile ilgili öğelere Altuni Destan ve Şaki İbrahim Destanı'nda rastlanabileceğini düşünüyorum) bunların hesaba katılması, konun çerçevesinin genişlemesine ve belki de dağılmasına sebep olabileceğinden böyle bir teşebbüsten kaçındım.

BÖLÜM I

ŞARKİYATÇILIK, SÖMÜRGECİLİK VE KAPİTALİZM

1.1. Şarkiyatçılık

Şarkiyatçılık, hayali fakat kesin bir biçimde birbirinden ayrılmış iki coğrafi bölgenin kabulüne dayanır. Bu bölgelerden daha büyük, farklı ve tehdit unsuru olarak algılanana ‘Orient' (Şark), diğerine yani bu ayrımda ‘esas olan'a Occident (Garp) denir (Said, 2000: 80; 2003: 12). Batı düşüncesinin aktörleri, bu ayrımdan hareket ederek iki kutup arasında karşılaştırmalar yapmışlar ve karşılaştırmalar sonucunda kendi Batılı özelliklerini tanımlama çabası içinde olmuşlardır. Burada Doğu'nun, Batı'yı tanımlamak için bir araç işlevi gördüğü söylenebilir.

Batılı kimlik inşa edilirken, aynı zamanda ‘öteki' işlevi görecek bir Şark da inşa edilmiş ve bu süreçte oluşturulan Şark giderek farklılaştırılarak ‘Şarklılaştırılmıştır' (Said, 2003: 15). Burada söz konusu olan Şark'ın kendisi değil, Batı'nın ‘ötekilik' imgeleri sonucu yaratılan ‘Şarklılaştırılmış' Şark'tır ve Şark'ın kendisinden çok Batı'yı yansıtmaktadır (Said, 2003: 21). Hentch'in 17. yüzyılla beraber artış gösteren ‘Doğu seyahatleri' ile ilgili belirttiği gibi, bu seyahatler, "kolektif bir kimlik olarak ele alınan kendi kimliğini az çok bilinçli olarak doğrulamayı hedeflemektedir. Kendinden emin olmak için farklılığa doğru gitmek; kültürel bir mesafeyi sağlamlaştırmak ve bu arada, bu mesafenin onu icat eden uygarlığa yararlı olduğunu, Avrupa'nın ilerlediğini, önde olduğunu, kısacası modern olduğunu kanıtlamak için fiziksel mesafeyi yok etmek söz konusudur... Avrupa geçmişi temsil eden, donup kalmış bir dünyayı görmeye giderek, böylece kendi canlılığından emin oluyor; hemen yanı başında geçmişin gözle görülür varlığı olarak duran bir dünyayı" (Hentch, 1996: 125-6). Batı kendi ‘olumlu' kimliğini oluştururken olumsuzlukları atfedeceği bir ‘ötekilik' mekânı olarak Şark'ı da inşa etmiştir. ‘Şarklı tembeldir, cinsel yönden şehvete düşkündür, köle ruhludur, herhangi bir işe odaklanamaz, otorite ve despotik yönetimler altında yaşamaları kaçınılmaz insanlardır' diyerek olumsuz özellikleri Şark'a atfederken olumlu olarak niteledikleri özellikleri de kendi kimliğinin çerçevesine dahil eder. Burada bir içselleştirme ve dışlama mekanizması geçerlidir. Her toplumda ‘olumlu' ve ‘olumsuz' diye tabir edilen özellikler bir arada bulunur; kimlik inşasında ‘olumlu' olanlar kimliğe, ‘olumsuzlar' ise ötekiliğe atfedilir. Said'in deyişi ile "ötekilik kimliğin ‘alter ego'sudur (alt benliğidir)" (Said, 2003: 346) ve Şark'a yüklenen niteliklerin çoğu Batı'nın kendi içinde barınmaktadır. Örneğin Şarkiyatçı imgelerin yarattığı harem olgusu bir gerçekliği yansıtmaktan çok Batı için bir Doğu gerçekliğinin kurulmasına katkı yapar. ‘Gerçekte' ‘harem' olsa bile, Şarkiyatçılığın temel yöntemlerinden biri olan Doğu'yu genelgeçer kategoriler haline sokma eyleminin[2]ürünü olarak, Doğu'nun en önemli kurumlarından biri olarak yansıtılır ve bazen Doğu harem, cariye, hamam ve şehvet düşkünü despota indirgenir.[3]Dolayısıyla ‘harem', kapalı ortamdaki kadınlar üzerinde ‘cazip' bir egemenlik kurmanın verdiği cinsel kışkırtıcılık öğesi olması sebebiyle, Batı'da Şark'ı temsil eden en önemli imgelerden biri olagelmiştir. Emily Apter'in ifadesiyle "Haremin havası, Batılı dışavurumda benzeri bulunmayan bir locus sexualis (cinsel mekan) telkin ederek fallik düzeni ‘kabartır'... İç mekana görsel tecavüz ‘haremleştirildiği' vakit, kadınların hapsedilmesindeki iktidar dinamikleriyle kültürel röntgenciliğin içerdiği heyecanlandırıcı ihlali birleştiren bir ‘öteki' erotizm üretir" (akt. Shick, 2000: 45-6). Genişbir coğrafya ve farklı nüfus özellikleri gösteren toplumların hepsini içine kapsayacak genellemeler yapılarak Şark sanki elle tutulabilecek derecede nesneleştirilir ve basitleştirilir.

Şark ile Garp arasındaki ayrımın ve her iki odakta yaşayan insanların niteliklerindeki farklılığın çok eskilerden beri var olan yapısal, coğrafi veya biyolojik nedenlere dayandığı ve bu nedenle aşılmasının da zor ya da imkansız olduğu, bazı Şarkiyatçı eğilimli düşünürler tarafından savunulmuştur. Ayrım tarih üstüdür ve geçmişten beri değişmeden varlığını koruyan bazı temel dayanaklara sahiptir.

Bu şekilde ezeli ve ebedi bir ayrımın varlığının iddia edilmesi konusunda Montesquieu bir dönüm noktasıdır. "Montesquieu, belki de Doğu-Batı arasında aşılmaz bir uçurumu tasarlayan ilk düşünürdür" (Çırakman, 2001: 42). Montesquieu, Şark ile Garp arasındaki ayrımı iklim ve coğrafi etkenlere dayandırarak bu ayrımın kaçınılmaz olduğunu belirtir. Kanunların Ruhu'nda Şark ile Garp arasındaki yapısal fark o kadar nettir ki, "...despotizm neredeyse bir iklim zorunluluğu haline gelir... Sıcak iklimlerde yaşayan milletlerin korkaklığının onları nasıl da hemen hemen daima köle haline getirdiğine, soğuk iklimli yerlerde yaşayan milletlerin cesaretininse onları nasıl özgür kalmalarını sağladığına hiç şaşmamak gerektiğini öğreniyoruz" (Hentch, 1996: 151). Şarklılaştırılmış Şark nasıl ki Batı'yı tanımlamak için kurgulanıyorsa, benzer bir durum Montesquieu'nun ‘Doğu despotizmi'ne yaptığı vurgu için de geçerlidir: "Bu dönemde Avrupa'da tezahür eden mutlakiyetçi ve keyfi yönetimleri eleştirmenin güvenli bir yolu Doğu despotizminden bahsetmektir denebilir. Montesquieu'nun Doğu toplumlarına olan ilgisi onun Avrupa'daki siyasi düzenin değişmesi yolundaki arzusunu gizliyor, despotizm imgesi ona ve onu izleyenlere zengin bir polemik kaynağı oluşturuyordu" (Çırakman, 2001: 43). Yine Montesquieu'nun yazdığı Lettres Persanes'da (Acem Mektupları) İran ile karşıtlık oluşturarak Avrupa sorunlarına odaklanma amacı güdülüyordu (Shick, 2000:160).

Oysa Doğu-Batı ayrımının da bir tarihselliği var. Doğu-Batı ayrımının tarihsel bir ayrım olduğu ve belli bir zaman diliminde şekillenip geliştiğinin kabulü, onun aşılabilme olasılığının varsayılmasını da beraberinde getirir. Doğu-Batı, Avrupa-Asya gibi kavramların betimlediği coğrafyalar ve buralarda yaşayan insanlara yüklenen anlamlar zaman içinde değişiklikler göstermiş ve zamanımızda anlaşıldığı şekliyle bir tutarlılığa ancak 16. yüzyıldan sonra sahip olmaya başlamıştır. Asya ve Avrupa kelimeleri, ilk olarak, Babil kentinin her iki kısmını ifade eden Asu (Şark) ile Ereb (Garb) sözlerinden gelmiş, sonraları Ege Denizi'nin iki yakasını birbirinden ayırmak için kullanılmıştır (Selen, 1943: 543). Modern dönemdeki anlamlandırmayla, Şark-Garp ayrımının kökenleri Roma'nın ikiye bölünmesine ve sonradan Batı Roma'nın yıkılışına kadar götürülse de, bu ayrım o dönemde Hıristiyanlık içindeki bir bölünmeyi temsil ediyordu (Hentch, 1996: 34-35). İmparatorluk bölündükten sonra Batı Roma olarak kalan kısmın yıkılması ile birlikte Batı Avrupa'da Katolik Kilisesi'nin otorite anlamında rakipsiz kalışı (Hentch, 1996: 34) ve Hıristiyan kimliğinin oluşturulmasında ‘ötekileştirilen' pagan inanışların 11. yüzyıla doğru tükenmesi sonucu Katolik Kilisesi'nin birleştirici yeni ideolojik unsurlara ihtiyaç duyması, Batı Avrupa Hıristiyanlığının İslâm'ı ötekileştirmesine ve bu ötekileştirme sonucunda kendi kimlik birliğini sağlamasına önayak olmuştur (Hentch, 1996: 61-62).[4]Ne var ki, izleyen yıllarda İslâm'ı ötekileştirme üzerinden inşa edilen ‘Haçlı ruhu' henüz ciddi bir ivme yaratıcı potansiyele sahip olamamıştır.[5]Osmanlı Devleti 1402'de Timurlenk'e yenildiğinde yok olmanın eşiğine gelmiş, bu durumdan faydalanmak isteyen Papalığın bir Haçlı birliği oluşturmak için yaptığı

tüm propagandaların ciddi anlamda birleştirici ve hedefe sevk edici bir etkisi olmamıştır (Hentch, 1996: 78). Hentch'e göre Haçlı ruhunun Şark ve Garp ayrımı konusunda sonraki kuşaklara bıraktığı en önemli miras, bu seferlerin hazırlık ve oluş sürecinde İslâm ve Şark ile ilgili, Serazenlerin (İspanya'yı fetheden ve oraya yerleşen Müslümanlar) İspanya ve Güney Fransa'da yaptıklarından faydalanarak Katolik Kilisesi'nin yarattığı imgelerdir (Hentch, 1996: 53). Ancak her şeye rağmen "Kuzey Batı Avrupa'nın İslâm'la karşılaşmasının 11-13. yüzyıllar arasında bugünkü Batı olarak ortaya çıkacak bilinçlenmenin başlangıcını belirlediği doğrudur. Öteki'nin karşısında, belli bir dinsel fanatizmin itici güç rolünü oynadığı bir bilinçlenme. Ne var ki öteki, çok daha sonra, modern denen çağda bürüneceği netlikten uzaktır" (Hentch, 1996: 72).[6]

Ötekinin farklılaştırılması üzerinden inşa edilen Batılı veya Avrupalı kimliğinin ancak 19. yüzyılda net bir biçimde yerli yerine oturduğu görülmektedir.Napolyon ordularının 1810'lardaki Rus seferine, Avrupa'nın her ülkesinden Avrupalılığın bilinci ile hareket eden on binlerce insan katılmıştır:

Vistül nehrini geçen 400.000 kişinin yarısı Avusturyalı, Prusyalı, Sakson, Polonyalı, Bavyeralı, Wuntembergli, Meklembourglu, İspanyol, İtalyan, Napolili idi. İmparatorluk ordusunun üçte biri Hollandalı, Belçikalı, Ren nehrinin kıyısında oturan insanlar, Piomentliler, �sveçliler, Cenevreliler, Toscanalılar, Bremenliler, Hamburglular gibilerinden ibaretti. İçinde Fransızca konuşanların sayısı ancak 140.000 idi. Rusya seferinde bugünün Fransa'sı 50.000 kişiden daha az insan kaybetmiştir (Tolstoy, 1988c: 1517-18).[7]

Napolyon'un anılarında ötekilik üzerinden inşa edilen Avrupalılık bilinci açıkça görülmektedir:

Bu büyük bir amaçtı, rastlantılara bel bağlamanın sonu ve güvenliğin başlangıcıydı. Yeni bir ufuk açılacak, yeni işler başlayacak, hepsi de bolluk ve refah içinde yaşamamızı sağlayacaktı. Avrupa birliği kurulmuş olacaktı; artık tüm sorun sadece onu organize etmek olacaktı...

Böylece Avrupa kısa bir süre sonra gerçekten tek bir millet haline gelecek ve herkes her yeri gezebilecek, gittiği her yerde kendini gene aynı ortak vatanda bulacaktı. Bu düzen tüm nehirlerden herkesin yararlanmasını, tüm denizlerin herkese ait olmasını ve sürekli olarak bulundurulan tüm büyük orduların, bundan böyle yalnız hükümdarları korumakla görevli olmalarını gerektirecekti (Tolstoy, 1988c: 1516).

Napolyon'un hedefi Rusya'ydı (özelde ise, Moskova) ve çeşitli zamanlarda Doğu'yu fethe çıktığını söylediğinde, aslında Doğu ile Rusya arasında benzeşim kurmuştu. Bu alıntılanan satırlardaki önemli ayrıntı, öteki olarak algılanan Rusya'ya veya Doğu'ya karşı girişilen seferin Avrupa'nın kendi bütünlüğünü sağlayacağına dair yapılan vurgudur. Avrupa'nın birliği, ötekinin işgali üzerinden olacaktır.

Montesquieu'nun Doğu despotizmi anlayışı, Machiavelli'ye kadar dayandırılabilir. Machiavelli, Doğu despotizmi vurgusunu kullanarak o güne kadar dinsel bir boyuta sahip olan Doğu-Batı karşıtlığına siyasal bir boyut kazandırmıştır (Hentch, 1996: 95-6). Ona göre Türkler'de -Avrupalılar 20. yüzyıla kadar Osmanlılar'ı Türkler diye tanımlamışlardır (Kushner, 1977: 21)- hükümdar tek başına ülkeyi yönetir ve o yönetim altında yaşayan insanların tümü köledir (Şenel, 2002: 309).

Doğu'da despotik yönetimlerin varlığının üzerinden inşa edilen anlayış, Şarkiyatçılığın çoğu önermesini barındırmaktadır. Doğulu toplumların köle ruhlu oldukları, tembelliği, değişmezliği, coğrafi ve iklime dayanan yapısal koşullar nedeniyle despotik yönetimlerin kaçınılmazlığı, sınıfların yokluğu ve cemaat yapısının egemenliği nedeniyle bireyselleşmenin ortaya çıkmaması gibi Şarkiyatçı önermeler, Doğu despotizmi kavramsallaştırmasının dayandığı temel yapıtaşlarıdır.

Doğu despotizmi ile ilgili sistematik fikir üreten diğer bir düşünür de Marx'tır. Marx'ın Asya Tipi Üretim Tarzı (ATÜT) çerçevesinde tartıştığı Doğu despotizmi ve onu yaratan nedenler günümüze kadar fazlaca tartışılmıştır.[8]ATÜT kavramının temelinde devasa bir devlet ile geniş halk yığınları arasındaki boşluk yatmakta ve böylece devletin otoritesini sınırlayabilecek ara yapıların, yani sınıfların yokluğu vurgulanmaktadır (İnan, 1983: 13; Turner, 2001: 47). ATÜT ile Marx, "ilk olarak, Doğu despotizminin temelini toprağın devlet mülkiyetinde olmasına bağlamıştır" (İnan, 1983: 13).

Marx, Hegelci ve Batı merkezli aşamalı tarih anlayışının Asya toplumlarına uygulanamayacağını düşündüğü için ATÜT'ü savunmuştur. Vera Zasoliç'e gönderdiği mektubun taslaklardan birinde (bu ifade asıl mektuba ufak değişiklikle girmiştir):

Kapital'de feodal üretimin kapitalist üretim olarak başkalaşımının hareket noktasının üreticinin mülksüzleştirilmesi ve özellikle bu evrimin bütün temelinin tarımsal emekçilerin mülksüzleştirilmesi olduğunu gösterdim... Şimdiye kadar bu (tarımsal üreticinin mülksüzleştirilmesi) köklü bir biçimde yalnızca İngiltere'de oldu... Batı Avrupa'nın bütün öteki ülkeleri aynı hareketi geçirmektedirler... Demek ki... bu ‘tarihsel yazgıyı' kesinlikle Batı Avrupa ülkeleri içinde sınırlı tuttum" (Marx, Engels, 1977: 249).

Ama Marx, Hegel'in aşamalı tarih anlayışından hareketle Doğu toplumlarını Batı'nın gerisine koymak türünden bir Şarkiyatçılıktan kaçınırken, Doğu despotizmi üzerinden şekillenmiş başka bir Şarkiyatçılığa takılmaktadır.

Marx'a göre, Doğu despotik iktidarlarının kaynağı iklimsel koşullara dayanmaktadır (burada Marx ile Montesquieu arasındaki süreklilik dikkati çekmektedir). Kurak iklimin hâkimiyeti tarım yapılabilmesi için sulama kanallarının açılmasını zorunlu kılmaktadır ve böyle büyük bir projeyi ancak merkezi bir yönetim yapabileceğinden, sulama kanallarının yapımı ve onarımı merkezi iktidarı güçlü kılmaktadır (Marx, Engels, 1977: 110-1). Engels, Takaçev'in bir yazısına yazdığı cevapta, küçük köylü üretiminin varlığından hareket ederek despotik yönetimlerin Doğulu toplumların kaçınılmaz kaderi olduğunu vurgulayarak Doğu ve Batı arasında ezeli ve ebedi bir ayrım olduğu biçimindeki Şarkiyatçı önermenin içinden konuşur:

Ülkede (Rusya'da) birbirinin benzeri, ama hiç de ortak olmayan çıkarlar yaratan toplulukların (küçük köy toplulukları) bu tam tecrit hali, Doğu despotluğunun doğal temelidir; Hindistan'dan Rusya'ya kadar, bu tarımsal biçimin egemen bulunduğu her yerde, bu temel, despotluğu yaratıyordu ve onda kendi tamamlayıcısını buluyordu. Yalnız genel olarak Rus Devleti değil, ama onun özgül biçimi olan çarlık despotluğu da havada asılı değildir... Rus toplumsal koşullarının zorunlu ve mantıksal ürünüdür" (Marx, Engels, 1977: 278).

Marx, Şarkiyatçılığın temel iddiası olan Doğu'nun değişmezliği iddiasını da Doğu despotizmiyle bağdaştırmaktadır. Ona göre Hindistan'da tarımsal üretim, hükümetin niteliğine göre değişir ve tarımla sulama kanallarını kollayan iyi bir hükümet geldiğinde tarımsal üretim artar; bozuk bir hükümet geldiğinde de azalmaktadır. Bu kısır döngü, Hindistan'da İngilizler gelinceye kadar binlerce yıl değişmeden devam etmiştir (Marx, Engels, 1977: 111-2). İngilizlerin gelişi, küçük

yarı-barbar, yarı-uygar toplulukların iktisadi temellerini ortadan kaldırarak bunları dağıtmış ve böylece, Asya'da o döneme dek görülmüş en büyük ve biricik toplumsal devrimi yaratmıştır (Marx, Engels, 1977:114).

Doğu despotizmi, değişmezlik ve Şarkiyatçılığın sıcak bir biçimde harmanlandığı Marx'ın aşağıdaki ifadesi de, daha önceki Marx'tan yapılmış alıntılar gibi New York Daily Tribune'de yer almıştır:

Bu on binlerce çalışkan ataerkil ve zararsız örgütlenmenin dağıtılmasını ve paramparça edilmesini, yıkımlar içine düşmesini ve bunları oluşturan bireylerin aynı zamanda eski uygarlık biçimlerini ve kalıtsal yaşam araçlarını yitirmelerini görmek ne denli üzücü olursa olsun, saf ve sevimli köy topluluklarının, zararsız görünümlerine karşın her zaman Doğu despotizminin temellerini oluşturmuş olduklarını, bunların insan zihnini olabilecek en dar çerçeve ile sınırlandırdığını, onu hurafenin karşı konmaz aleti haline getirdiğini, geleneksel kurallara köle ettiğini, onu her türlü büyüklükten ve tarihsellikten yoksun bıraktığını unutmamalıyız. Bütün dikkatini sefil bir toprak parçası üzerinde yoğunlaştırarak imparatorlukların yıkılmaları, anlatılması olanaksız vahşetler, koskoca kentlerin nüfuslarının katledilmeleri karşısında, kendisini lütfedip fark eden herhangi bir saldırganın çaresiz kurbanı olan doğa olayları karşısında gösterdiği ilgiden fazlasını göstermeyerek seyirci kalmış bu bencilliği unutmamalıyız. Bu haysiyetsiz, hareketsiz bitkisel yaşamın, bu edilgen varoluş biçiminin, öte yanda, bunun tersine, vahşi, amaçsız, sınırsız bir yakıp yıkma uyandırdığını ve Hindistan'da cinayetin kendisini bir dinsel ayin haline getirdiğini unutmamalıyız. Bu küçük toplulukların kast ayrılıkları ve kölelik yüzünden bozulmuş olduklarını, insan çevresi üzerinde egemen duruma getirecekleri yerde onu dış koşullara bağımlı hale getirdiklerini, kendi kendine gelişmekte olan bir toplumsal durumu hiç değişmeyen doğal bir yazgı haline dönüştürdüklerini ve böylece, insanın aşağılanmasını, doğa egemeni insanın maymun Hanuman (Maymun olan bir Hint tanrısı), inek Sabbala önünde büyük bir aşkla diz çökmesiyle teşhir ederek, doğaya hayvanca bir tapınma getirmiş olduklarını unutmamalıyız (Marx, Engels, 1977:114-5).

Marx Doğu-Batı ayrımını yapısal nedenlere dayandırsa da, bu konuda Montesquieu'dan daha iyimser olduğu söylenebilir. Montesquieu, ayrımı coğrafi, iklimsel ve en nihayetinde biyolojik temellere dayandırarak ayrımın kaçınılmazlığına ve Doğuluların ‘doğal' olarak köle ruhlu olduklarına vurgu yaparken Marx, Doğu'da coğrafi nedenlerin üretimde merkezi yapıyı doğurduğunu ve bu merkezi yapının despotik yönetimlere kaynaklık ettiğini savunur. Marx'ta, var olan üretim yapısının değişmesi ile Doğululara yüklenen karakter ve yönetimsel özelliklerin değişebileceğine dair bir ima sezilebilir. Ancak Montesquieu ayrımı biyolojik temele indirgeyerek Doğuluların Doğulu özelliklerden sıyrılmalarının olanaksızlığına işaret eder.

Marx'ın ATÜT şemalaştırması ve Doğu despotizmi kavramını ne kadar sahiplendiği bir yana, bu konuda onun dünya genelindeki gelişme kuramları, modernleşme, tarih çalışmaları vb. üzerinde önemli bir etkisi olmuştur. Örneğin Avinieri, ATÜT savından hareket ederek Arap toplumlarında var olan Asyatik üretim tarzı ve despotik yönetimlerin bu toplumlarda gelişmeyi engellediğini öne sürmektedir. Filistin topraklarında İsrail Devleti'nin kurulması, bu toplumlarda var olan toplumsal yapının değişmesini zorlamaktadır. İsrail'in ATÜT kalıntılarını silerek bu bölgeyi modernleşme yoluna sokabileceğinden söz edilmektedir (İnan, 1983: 15; Turner, 2001: 46-51).

Türkiye'deki tarih bilimi ve modernleşme tartışmaları ciddi biçimde ATÜT'ten ve ATÜT'ün içinde bulunduğu ‘Doğu despotizmi' geleneğinden etkilenmiştir. Osmanlı Devleti'nde "devlet bürokrasisinin egemenliği", "tarımsal üretimde küçük köylü üretimin başatlığı" ve "ara sınıfların yokluğu" gibi iddialar, tarih ve diğer sosyal bilimler alanında yapılan çalışmaların çoğuna sinmişse de, bu anlayışı açıkça savunan yazarların en bilinenleri Sencer Divitçioğlu, İdris Küçükömer ve günümüzde Çağlar Keyder'dir.[9]

Divitçioğlu'nun Asya Üretim Tarzı ve Osmanlı Toplumu, Küçükömer'in Sivil Toplum Yazıları, Keyder'in çeşitli makalelerini derlediği Toplumsal Tarih Çalışmaları isimli eserlerinde ATÜT'ü açıklayan geniş bölümler vardır. Ayrıca Osmanlı-Türkiye toplumunu çözümleme anlayışlarını ATÜT perspektifiyle oluşturmuşlardır. Keyder'in Türkiye'de Devlet ve Sınıflar isimli eseri, ATÜT bakış açısıyla yazılmış önemli bir eser olarak tanımlanabilir. Örneğin bu eserde, âyan sınıfının ortaya çıkışına dair yorum yapılırken, bu sınıfının, ara sınıfların olmadığı bir toplumda bir ‘ara sınıf' girişimi olarak kabul edilebileceği vurgulanmıştır. Keyder'e göre âyan sınıfının çıkması ile devlet bürokrasisi ve küçük köylü üretime dayalı Osmanlı toplum yapısı sarsılmış, ama kendisi de bir âyan olan Kavalalı Mehmet Ali Paşa İsyanı'nın bastırılması, yeni yeni beliren âyan sınıfının ezilmesine vesile olmuştur (Keyder, 1995: 26-9). "Ayan, feodal-aristokrat bir sınıfın oluşması doğrultusunda başarısız bir girişim olarak görülebilir" (Keyder, 1995: 29).

ATÜT, Türkiye'de sivil toplumun yokluğu, memur sınıfının egemenliği ve modernleşmeyi ‘tepeden inmeci' olarak tanımlayan anlayışlara da ilham kaynağı olmuştur. Bu yönleri ile ATÜT'ten yola çıkarak yaklaşımlarını temellendiren ‘liberal sol' (Boratav, 1999: 16) ile Türk modernleşmesinin ‘tepeden inmeci' ve despotik olduğunu belirten İslâmcı görüşler arasında bir paralellik olduğu söylenebilir. Örneğin, kendini sol yelpazenin içinde tanımlayan ve Marx'ın ATÜT ile ilgili görüşlerini sahiplenen İdris Küçükömer'in Türk modernleşmesi ve egemen Batılılaşma anlayışı ile ilgili söyledikleri, İslâmcı görüşün içinde bulunan Hilmi Yavuz'un söyledikleriyle uyuşmaktadır. Küçükömer'e göre "Batılılaşma, ‘Sivil Toplum' yaratma çabaları... mevcut yerli üretimden kopuk ya da onunla bir türlü tamamlaşamayan sözde bir ‘kültür devrimi' (olarak) gözükmektedir. Mevcut üretim güçleri sahipleri ve halkın büyük bir bölümü, üst kültür devrimi hareketini kabul etmeyecek, hatta tepki gösterecektir. Tepkinin dini görünüşüne aldanmamalı. Onun gerisindeki tarihi gerçeği anlamalıyız. Batıcı laik bürokratın, bu dini görünüşü kendi iktidarı için istismar etmesini doğru teşhis etmelidir. Bu takdirde, Türkiye toplumunun yamalı, yırtık ikileşmiş halini ve emperyalizme eskiden olduğu gibi daha açık oluşunu anlayabiliriz" (Küçükömer, 1994a: 83). Yavuz'a göre ise, "Batılılaşma ya da modernleşmenin tarihi Türkiye'de insanımızın birbirini ‘öteki' olarak işaretlemesinin tarihidir. Kendisini ‘modernleşmiş' ‘Avrupalılaşmış' ‘Batılılaşmış' sayan bir kısım insanımız, modernleşmeye direnen ya da geleneksel kimliğini öne çıkaran insanımızı ‘öteki' saymaya başlamıştır" (Yavuz, 1999: 74).[10]

Doğu despotizmi düşüncesinin diğer bir dayanak noktası ve bu düşüncenin sonucu da, Doğulu toplumlarda sivil toplumun olmadığı yaklaşımıdır. Despotik iktidarda despot ve tebaa vardır; sınıfların ve aracı kurumların olmaması, despotun birbirinden bağımsız küçük köylü üreticiler üzerinde tam ve keyfi bir yönetim kurmasını olanaklı kılmaktadır. Turner, despotizm ile sivil toplumun yokluğu anlayışı arasındaki bağlantıyı şöyle kurmaktadır:

‘Despotizm' nosyonu, tipik olarak, özel kişilerle kamu devleti arasında bir kurumsal boşluk bulunan bir uzaysal metaforu içinde barındırır. Despotizmde kişi, despotik yöneticinin gazabına doğrudan maruzdur, çünkü yönetenle yönetilen arasında uzanan müdahale edici sosyal kurumlar, bilhassa gönüllü kuruluşlar yoktur. Kişi tamamen despotun ihtirası, kaprisi ve isteğine açıktır ve yönetilenlerin arkasına saklanabileceği zengin sosyal gruplandırmalar ve kurumlarla doldurulmamıştır. Bir hazırlayıcı tanım olarak despotizmin sivil toplumun bulunmadığı ya da gelişmediği bir toplumda ortaya çıkacağını söyleyebiliriz (Turner, 2002: 47-8)

Doğulu toplumlarda sivil toplumun olmadığı yönündeki iddiaların 20. yüzyılın ikinci yarısındaki önemli temsilcisi E. Gellner'dır. Gellner'a göre komünizm (ki bu komünizm, reel anlamda Doğulu bir pratiksel süreç geçirdiği için, burada terimden anlaşılan Doğu'daki komünizmdir) ile Batı liberalizmi arasındaki en önemli fark sivil toplumdur. Yani sendikalar, siyasi yapılar, dini örgütlenmeler, baskı grupları ve dernekler gibi, aile ya da birey ile devlet arasındaki boşluğu dolduran aracı kurumlar, sivil toplumun gelişmesi için gerekli bir koşuldur. Gellner'a göre sivil toplum, cemaatçi örgütlenme biçimleriyle birlikte gelişmez (Özdalga, 1999: 271-72).

‘Cemaat-cemiyet' ayrımı yapan düşünürler de, Doğu'da sivil toplumun yokluğu önermesini içinde barındıran Şarkiyatçı gelenekten etkilenmiştir. Cemaatte toplumsal farklılaşma ve işbölümü olmadığı için kolektif bilinç çok güçlüdür ve bu nedenle bireyselliğin gelişmesi mümkün değildir. Cemaat biçimindeki yapının egemen olduğu Doğu toplumlarında Aydınlanmanın varsaydığı ‘birey' tipinin ortaya çıkması ve bu özgür bireyin yönetime eleştirel yaklaşıp ‘özgür kanaatini' oluşturmasının olanakları yoktur. Söz konusu anlayış doğrultusunda fikir üreten Fransız sosyoloğu Emile Durkheim'a göre cemiyeti cemaatten ayıran en önemli kıstaslar, derinleşmiş işbölümüyle toplumun farklılaşmış çeşitli meslek ve meslek örgütlerine bölünmesi ve bununla bağlantılı olarak, toplumun birey üzerindeki yaptırım gücünün azalması olgusudur. Örneğin, Hindistan'da ölen erkeğin karısının, erkeğin yakıldığı ateşe kendini atıp intihar etmesi elcil intihardır. ‘Hak' olarak algılanan ‘bencil intihar'ın yaygın olduğu Batı toplumlarının aksine, Hindistan'daki bu intihar ‘hak' değil, ‘ödev'dir (Durkheim, 1992: 221). Bu ödevi de, ‘güçlü' olan cemaat bilincinin kendisi dayatmaktadır:

(Elcil intiharda) Toplumun, üyelerinden kimilerini kendilerini öldürmeye zorlayabilmesi için birey kişiliğine verilen değerin çok az olması gerekir. Çünkü bu kişilik oluşmaya başlar başlamaz ona tanınan ilk hak yaşama hakkıdır; bu hak hiç değilse ancak savaş gibi son derece istisnai koşullarda askıya alınır. Ama bu zayıf bireyleşme durumunun kendisi de tek bir nedenden ileri gelebilir. Bireyin topluluk yaşamındaki yerinin bunca az olması için, onun hemen tümden küme içinde emilmiş olması ve kümenin de bu nedenle çok büyük ölçüde bütünleşmiş olması gerekir. Parçaların kendilerine özgü yaşamlarının bunca sınırlı olması için, büsbütün sıkı ve sürekli bir yığın oluşturması gerekir. Gerçektende başka yerde göstermiş olduğumuz üzere bu uygulamalar tam da böyle yüksek uyum içindeki toplumlarda görülmektedir" (Durkheim, 1992: 223).

Durkheim'a göre teknolojik ilerleme ve işbölümünün gelişimi, bireyin bireyselliğini gerçekleştirmesinin olanaklarını doğurur: "Teknolojinin yükselmesi ve bireyselliğin kısıtlamalardan kurtulup ortaya çıkmasıyla -insanlık tarihinde ilk kez-toplumsal düzenin mekanik tek tiplilik ve kolektif baskıya değil, farklı işlevlerin peşine düşmüş ama ikincil rolleriyle de bütünleşmiş bireylerin organik eklemlenmesine dayanması mümkün olmaktadır" (Nisbet'ten aktaran, Mardin, 1995: 197).

I.2. Doğu'nun Bilinmesi: Bilgi ve İktidar İlişkisi

İngiliz düşünürü Francis Bacon, daha 17. yüzyılın başında, doğa üzerinde egemenlik kurma ile bilgi arasındaki bağa vurgu yapmıştır. Ona göre doğa üzerinde egemenlik kurmanın yegâne yolu, onun bilgisine sahip olmaktır (Bacon, 1999a: 934). Bacon'un ifade ettiği bu anlayış, Rönesans ile beraber yalnızca doğa alanında değil, toplumsal hayatın kendisinde de giderek önem kazanmış ve modern iktidarın temel karakteristik özelliklerinden biri haline gelmiştir. Modern iktidar ve bilgi arasındaki ilişki konusunda Foucault'un kurduğu bağıntı, bu süreci anlamak için açıklayıcı bir çerçeve sunmaktadır. Foucault'un bu ilişkiye vurgu yaptığı önemli pasajlarından biri şudur: "... iktidarın bilgi ürettiğini (ve bunu yalnızca bilgiyi yararlandığı için teşvik ederek veyahut da yararlı olduğu için uygulayarak yapmadığını), iktidar ve bilginin birbirlerini doğrudan içerdiklerini; bağlantılı bilgi alanı oluşturmadan iktidar ilişkisi olamayacağını, ne de aynı zamanda iktidar ilişkilerini varsaymayan ve oluşturmayan bir bilginin ve bilgi alanının olamayacağını kabul etmek gerekir" (Foucault, 2000a: 65). Demek ki iktidar ve bilgi arasında karşılıklı olarak birbirlerini kışkırtan bir varlık-yokluk ilişkisi vardır. Bu ilişkide iktidar yalnızca kendisi açısından yararlı olduğu için bilgiyi üretmez, ancak bu bilgi üretimiyle bir arada olabileceği için bilgi üretir.

Modern toplumlarda iktidarın işleyişi konusunda yapılan bu tespit, Batı ve Doğu arasında şekillenen egemenlik mekanizmasını anlamlandırabilecek bir zemin oluşturabilir. Modern iktidarın Batılı toplumlarda şekillenmesiyle Batı'nın Doğulu coğrafyalardaki sömürgeci faaliyetlerinin kurumsallaşması aynı döneme denk gelir. Modern iktidarın sürekli yeni bilgi alanları oluşturması, bilgi üretimini kışkırtması ve bu üretimle koşut bir şekilde gelişimi, yalnızca bu iktidarın uygulandığı toplumdaki egemenliğin yerleşmesini değil, Batı ve Doğu arasında var olan egemenlik ilişkileri ve onlarla bağlantılı biçimde gelişen iktidar mekanizması açısından da geçerlidir. Doğu'nun sömürgeleştirilmesi ile Doğu hakkında bilgi üretiminin yaygınlaşması paralel bir seyir izlemiştir. Foucault'nun iktidarla bağlantılı bilgi vurgusuna yaslanarak Doğu ile ilgili üretilen bilginin saf ve egemenlik ilişkilerinden bağımsız bir bilgi olmadığı söylenebilir. "Doğu bilgisi güçten kaynaklandığı için, bir bakıma Doğu'yu, Doğuluyu, Doğulunun dünyasını yeniden yaratır" (Said, 2003: 50). Bu bilgi, Batı'nın Doğu'da kurduğu sömürgeci yönetimlerin uygulamalarını hem meşrulaştıran hem de onlara kaynaklık eden çift yönlü bir etkiye sahip olmuştur. Egemen olmanın verdiği özgüvenle Doğu'nun kendini temsil edemeyeceği düsturundan hareket edilerek türetilen misyon, Batılı seyyah, düşünür ve sömürge yönetimlerinde görev almış memur, çoğu kişiye ilham kaynağı olmuştur. Bir aşamadan sonra öyle bir gelenek oluşmuştur ki, Doğu hakkında yazılan metinler birbirinin tekrarı haline gelmiştir. Bu gelenek oluşurken Doğu ile ilgili şekillenmiş söylemsel otoriteye yaslanılır. Şark hakkında yazı yazan herkes, referans veya alıntılama yoluyla geçmiş geleneğe gönderme yaparak kendini var eder (Mutman, 2002: 192). Doğu gezilerine çıkan gezginlerin yazdıkları seyahatnameler, otoriteye yaslanmış bilgi üretiminin varlığını gözler önüne serer. 17. yüzyılda Doğu ile ilgili yazılmış seyahatnamelerin sayısı 200'den fazladır ve bu bolluğun varlığına rağmen söz konusu seyahatler ‘korkunç' biçimde birbirlerini tekrarlamaktadır (Hentch, 1996: 117-8).

Batı'da, Doğu ile ilgili bilgi üretimindeki anlayışın sürekliliğinin seyahatnamelerin dışındaki başka bir göstergesi de, sömürgelerde görevli Batılı memurların Doğu hakkında yazdıkları raporlardır. Bu raporlar, Şarkiyatçı bilgi iktidar pratiğinin uygulamaya konulmasının başka bir yönüdür (Mutman, 2002: 194). "Bu raporlar Doğu'yu üretmekle ve Doğu'nun gerçekliği ve dünyasını yeniden kurmakla kalmaz, aynı zamanda Batı'yı ve Batılıyı da hükümran bir özne-konumu olarak kurar. Oryantalizm, emperyal ekonomik ve siyasal pratiğin çifte eklemlenmesi yani kaydedilmesi, işaretlenmesi ve yazılması zorunluluğundan başka bir şey değildir" (Mutman, 2002:196).

Burada söylemsel otoriteden kasıt, bir alanda bilgisel veya düşünsel anlamda var olan hakim anlayıştır. Bu hakim anlayış, hem yazılara düşünsel ilham verir hem de onların kabul edilip okunmalarına yardımcı olur. Doğu hakkında var olan söylemsel otoritenin şekillenişi tarihsel bir seyir izlemesine rağmen, bu süreçte önemli olan bazı dönüm noktaları vardır. Said'in tespitinden hareket edilerek, bu dönüm noktalarının başlıcalarından birinin Sylvestre de Sacy'nin çalışmaları olduğu söylenebilir. Sacy'nin önemi yalnızca 1822'de kurulan Asya Derneği'nin ilk başkanı olmasından ileri gelmez; bu önem, aynı zamanda "çalışmalarıyla bu mesleğe, sistematik bir metinler bütününü, bir pedagojik uygulamayı, bir araştırma geleneğini, Şark araştırmaları ile kamu siyaseti arasındaki bağlantıyı fiilen sunmasından da" (Said, 2003: 135) kaynaklanmaktadır. 1757'de Fransa'da doğan Sacy, çocukluğunda girdiği bir manastırda özel hocalardan Arapça, Süryanice, Kalde dili ve İbranice eğitimi aldı. 1769'da yeni açılan Langues Orientales Vivantes (Yaşayan Şark Dilleri) okuluna ilk Arapça öğretmeni olarak atandı. 1806'da Collége de France'dan profesörlük aldı. 1805'ten 1811'e kadarı ücretsiz olmak üzere, Fransız Dışişleri Bakanlığı'nda ‘daimi Şarkiyatçı' olarak çalıştı. 1830'da Fransa Cezayir'i işgal ettiğinde, işgal bildirgesini Cezayirlilere çeviren yine oydu. Yetmiş beş yaşındayken Académie des Inscrıptıons'un (Yazıtlar Akademisi) yazmanlığını üstlendi; ayrıca Bibliotéque Royale'de (Kraliyet Kitaplığı) Şark el yazmaları müdürü oldu.1822'de, Batı'daki Şarkiyatçılığın ilk önemli kurumsal örgütlenmelerinden olan Asya Derneği'nin ilk başkanlığını da üstlenmiştir. Hayatı boyunca birçok araştırmacı, tercüman ve devlet görevlisi yetiştiren Sacy, ayrıca Şark konusunda Savaş Bakanı ve diğer üst düzey devlet yöneticilerine de danışmanlık yapmıştır (Said, 2003: 134-5). Şark ile ilgili geniş bir arşiv taraması yapıp elde ettiği bilgileri kategorileştirmesi ve Şarkiyatçının bilinç süzgecinden geçirip onu Batılı'nın anlayabileceği tarza sokmaya girişmesi, onun Şark'ın bir bilgi nesnesine dönüşmesindeki önemini yansıtır. Sacy'ye göre Şark metinleri olduğu haliyle Batılı okuyucuya sunularsa, daha düşük bir uygarlık seviyesindeki bir toplumun ürünü olan bu yazılar anlaşılamayacaktır. Sırf bu nedenden dolayıdır ki, onların Şarkiyatçının eleğinden geçmesi gerekmektedir. Bu anlayışa göre, çok geniş olan Şark yazıları arasından Batılı okuyucuya hitap eden parçalar seçilmelidir: "...eğer Şarkiyatçının aracılığı olmaksızın Şark bilinemiyorsa, Şarkiyatçı Şark'ın ırak derinliklerindeki bazı faydalı cevherleri avlayıp çıkardığı için gerekliyse, Şark yazılarının da bir bütün olarak alınmaması gerekir....Şark'ın yazınsal üretimleri özleri gereği Avrupa'ya yabancı olmakla kalmazlar; hep aynı ölçüde önemli olmadıkları gibi, seçilmiş parçalar dışında yayımlanmayı hak edecek bir beğeniyle, eleştirel ruhla yazılmamışlardır" (Said, 2003: 139). Şark'ta yazılmış olan metinler arasında ‘iyi' olanların seçimini ve yorumunu Şarkiyatçının ‘insafına' bırakmak, öznelliğe açık bir davetiye çıkarır: ‘Şarkiyatçı bilinci' besleyip sürekli yeniden üretecek Şarklı metinlerin ön plana çıkarılması ve bir aşamadan sonra da Şark'ın bu metinlerle bağlantılı üretilen kurgulara indirgenmesi. Şark'taki sayısız anlatı ve metnin arasından harem, despotik iktidar, cinselliğin çılgınca yaşanımı, yasak, ensest veya sübyancı ilişkiler gibi temaların. işlendiği metinlerin seçilmesi ve giderek Şark'ın da artık bunların üzerinden tanımlanması söz konusu olmaktadır. Sacy'nin açtığı çığır, Şark'ın bu kategorilere sığdırılmasına bilimsel bir boyut kazandırmak için harcadığı öncü çabada yatmaktadır.

Her iktidar kendi bilgi alanlarını üretir. Batı'da sosyal bilimlerin ortaya çıkışına dikkat edilecek olursa, bu bilimlerin kapitalizm ve sömürgecilikle nasıl bağlantılı bir şekilde geliştiği görülebilir. Batı'nın yeni keşfettiği bölgeleri sömürgeleştirmesi ile antropolojinin bu bölgelerde yaşayan insanları ‘ilkel', ‘barbar', ‘hayvani' ve hatta ‘çağdışı' olarak kodlaması, bir sürecin iki farklı yönünden başka bir şey değildir. Malinovski veya Levi-Strauss'u ‘ilkelleri' araştırmaya iten başlıca etmenlerden biri, bu ‘ilkeller'e bakılarak Batılı toplumların ‘geçmişi' ya da ‘ilkel dönemleri' hakkında çıkarsamalar yapmak ve bu çıkarsamalardan hareket edip Batı uygarlığının ‘özünü' yakalayabilmektir. Afrika ve Avustralya'da yaşayan insanlar, Batı'nın uzak geçmişindeki ilkel dönemi yaşayan kabileler olarak tanımlanmışlardır. Benzer bir misyonu sosyoloji de üstlenmiştir. Sosyoloji, 19. yüzyılın kaotik ortamında kurumsallaşma sorunu yaşayan kapitalizmi feodaliteden farklılığı bağlamında tanımlamaya çalışmıştır. Kapitalizmin kurumsallaşma yönelimi ile sosyolojinin söz konusu sistem hakkında yürüttüğü tanımlama çabaları bir arada yürümüştür. Sosyolojinin üzerinde en çok kafa yorduğu konulardan biri cemaat cemiyet ayrımıdır. En genel hatlarıyla toplumda farklılaşma, bireyselleşme, organik işbölümü ve ara sınıfların yokluğu olarak kategorize edilen cemaatsel toplumsal yapı Doğu'da görülmektedir. Batı ise bu tarihsel aşamayı çoktan geçmiştir ve Batı'da kolektivite yerine bireysellik, mekanik işbölümü yerine organik işbölümü ve güçlü bir sivil toplum, dinsel dogmaların toplumsal egemenliği yerine ‘büyünün bozulmasının söz konusu olduğu cemiyet biçimindeki toplumsal yapı vardır. Örneğin Durkheim, cemaat toplumlarına özgü elcil intihardan bahsederken, bu intihar türünün kendisinin yaşadığı dönemin Hindistan'ında ve Hıristiyanlık öncesi Danimarka'da, Traklarda, Herrulerde, Keltlerde bulunduğunu söyler (Durkheim, 1992: 219-27). Elcil intiharın görüldüğü yerler konusunda yaptığı sınıflandırmada Durkheim, feodalite öncesi Avrupalı topluluklarla 19. yüzyılın sonundaki Hindistan'ı aynı kategoriye koymuştur. Bu ayrımı bazı nüans farklarıyla hemen hemen sosyolojinin tüm kurucu babaları üretmişlerdir. Doğu'nun, bu şekilde, Batı'nın gerisinde ve ondan ‘farklı' olarak konumlandırılması, Batı'nın ‘uygarlaştırma misyonu' veya değişik biçimlerde Doğu'ya müdahalesini meşrulaştırmaktadır. Bu bilgisel olarak kategorileştirme ve egemenliğe alan açmanın diğer bir ayağı da Doğulu ülkelerde Batılıların açmış olduğu misyoner okullarıdır. Doğu'nun Batı'dan geri olduğu ve bu nedenle Batı müdahalesinin meşru olduğu şeklindeki iddia yalnızca Batı'daki Şarkiyatçı bilinci beslemekle kalmamış, misyoner okullarının faaliyetleri ile beraber Doğu'nun da bu müdahalelere ‘rıza' göstermesine hizmet etmiştir. Örneğin Türkiye'de cumhuriyetin ilanından hemen önce 715 Yabancı Okulu, 2560 öğretmen ve 170.000 öğrenci vardır (Ertuğrul, 1998: 107). Bu okulların ne tür bir işleve sahip oldukları konusunda Nerval'in seyahatnamesinde anlattıkları bir fikir verebilir. Nerval, Beyrut'ta gittiği bir Fransız okulunda yaptığı gözlemler sonucu aktardığına göre okulda Hıristiyanlaştırma ve ‘uygarlaştırma' faaliyetleri bir arada yürüyordu ve bu iki olgu öyle birbirine karışmışki Batı Hıristiyanlığı ‘uygarlığın', ‘uygarlık' Batı Avrupa Hıristiyanlığının yerine geçebiliyordu (Nerval, 2004: 371-6; 440-2). Zaten Doğu'nun kendini Batı'nın gerisinde konumlandırması, Batı egemenliğine rıza göstermesi ile Şarkiyatçı önermeleri tersten üretmesi birbiriyle sıkı sıkıya bağlıdır.

Bazen Doğu'yu hiç görmeden, yalnızca Doğu ile ilgili yazılmış kurgusal metinlere dayanarak Doğu hakkında yazılar yazılmıştır. Örneğin Voltaire ‘Doğu'yu hiç görmeden yalnızca seyahatname veya başka metinlere bağlı kalarak olayların ‘Doğu'da geçtiği Zadig gibi tamamen kurgusal bir eser yazabilmiştir. Gerçek hayatla alakası olmayan karakter ve olay örgüsüyle bu eser, Doğu'yu bir bilgi nesnesi olarak algılamanın, onu çekip çevirme hakkının kendinde görüldüğünün göstergesidir ve ötekileştirmeyle bağlantılı Şarkiyatçı düşüncenin eğilimlerinden biri olan Doğu üzerinden kendini yansıtma anlayışının izleri görülür. Kitabın amacı, Doğu'yu anlatmak değil, Doğu üzerinden Batı'ya dersler vermektir. Kitaptaki karakterlerden bazıları olan Zadig, Azora, Orcan, Cosrou, Cador, Arnou, Coreb, Astarte, Missouf, Cletofis vb. gibi isimler sanki dünyanın dışındaki hayatı konu edinen bir bilimkurgu filmindeki uzaylı isimlerinden alınmış hissini vermektedirler.

Batı'daki Şarkiyatçı imgelerin sistematikleşmesine hizmet eden önemli bir etken de sömürge ve ana ülke arasındaki karşılıklı bilgi akışıdır. Habermas, şehir ekonomileri bağlamında varlık gösteren yerelliklerin kapitalizmin erken dönemlerinden itibaren ticaretin gelişmesi ile beraber nasıl da aşınıp yerini ulusal kamu bütünlüğüne bıraktığını izah eder (Habermas, 2002: 74-6). Özerk şehirlere bölünmüş coğrafya, burjuvazinin dolaşımı açısından bir engeldir ve burjuvazinin gelişimi ile şehirlerin gümrüksel ve siyasal özerkliklerinin aşınımı bir arada yürümüştür. Mal dolaşımı nasıl ki ulusal sınır ve ortak bir kamusal bilincin gelişmesinde önemli bir paya sahipse haberlerin ve bilginin dolaşımı da benzer bir işleve sahip olmuştur. İlk başta ticari mektup dolaşımı şeklinde beliren bu haberleşme eğilimi, 14. yüzyıldan sonra profesyonel haberleşme sistemine dönüştü (Habermas, 2002: 76). Yaratılan haberleşme ağları, şehirler üstü bir kamusal bilincin şekillenmesine yardımcı oldu. Habermas'ın ulusal sınırlar bağlamında yaptığı bu tespit, Şarkiyatçı imgelerin Batı'da ve sömürgelerdeki Batılılar arasında yeniden üretimine uydurulabilir. Bu karşılıklı haberleşme ve bilgi akışıyla hem Sömürgelerdeki Batılı görevlilerin Şarkiyatçı bilinçlerinin diri tutulmasının hem de ana ülkedeki Şarkiyatçı bilgi üretiminin çeşitlenip güçlenmesini sağlayan yeni malzemelerin elde edilmesinin sağlandığı söylenebilir. Doğulu coğrafyanın ücra köşelerine kadar Batılıların bulunduğu temsilciliklere ana ülkeden gazeteler gidiyor ve yaratılan haber ağlarıyla söz konusu gazeteler Doğu'dan gelen taze bilgi kaynaklarıyla besleniyordu. Nerval, çıkmış olduğu Doğu seyahatinde uğradığı her kentteki Fransız vatandaşları ya da temsilciliklerden Fransız gazetelerini temin edebiliyordu. Örneğin Lübnan'da uğradığı küçük bir kente Fransız gazetelerinin 2 ay gecikmeyle gelmesinden yakınmaktadır (Nerval, 2004: 372).

I.3. Şarkiyatçılığın Sömürgecilik ve Kapitalizmdeki Rolü

TDK sözlüğünde sömürgecilik, "Genel olarak bir devletin başka ulusları, devletleri, toplulukları, siyasal ve ekonomik egemenliği altına alarak yayılması veya yayılmayı istemesi, müstemlekecilik" olarak tanımlanmaktadır. Sömürgecilikte ekonomik yönden zayıf ve bağımlı olan ülkenin kaynakları, sömürgeci devletin tasarrufundadır. Ancak sömürgecilik, sadece ekonomik değil, siyasi ve ideolojik boyutu da olan bir süreçtir. Ekonomik sömürü ve bağımlılığın devam edebilmesi için bunun ideolojik altyapısının da oluşturulması gerekmektedir. Edward Said'in deyişi ile: "Emperyalizm olsun sömürgecilik olsun, basit bir birikim ve ele geçirme ediminden ibaret değildir. İkisi de, bazı ülke ve halkların tahakküm altına alınmayı ve tahakkümle bağlantılı bilgi biçimlerini gerektirdiği hatta istediği düşüncesini de içeren etkileyici ideolojik oluşumlar tarafından desteklenmekte, belki de harekete geçirilmektedir" (Said, 1998: 45). Şarkiyatçılığın rolü de tam burada önem kazanmaktadır. Gramsci'nin ideoloji kavramsallaştırmasında kullandığı ‘ideoloji doğallaştırır' (Eagleton, 1996: 90) ifadesinden hareket edilerek söylenecek olursa Şarkiyatçılık, Batı'nın Doğu'daki egemenliğini ‘doğallaştırarak' sanki kaçınılmaz bir olguymuşçasına algılanmasına zemin hazırlar. Doğu'nun Batı'nın gerisinde konumlandırılması ve değişik şekillerde farklılaştırılması, sömürgeci faaliyetlere meşruluk kazandırmıştır. Edward Said dâhil olmak üzere çoğu Şarkiyatçılık eleştirmenine göre 19. yüzyıl, Şarkiyatçılık için bir dönüm noktasıdır ve kapitalizmin gelişimi ile Şarkiyatçılığın sistematik bir yapıya dönüşmesi paralel bir seyir izlemiştir.[11]Doğu'nun sömürgeleştirilmesi, Doğu hakkında yoğun bilgi üretimi ve kapitalizm bir arada düşünülmesi gereken olgulardır. Sömürgeciliğin sömürülen tarafından kanıksanması ve kurumsallaşması, Şarkiyatçılığın sömürülen tarafından üretilmesi bağlamında düşünülmelidir. Sömürgeciliğin kurumsallaşması ve ‘hegemonya'nın işleyebilmesi, Gramsci'nin ifadesiyle sömürülenin ‘rıza' göstermesine bağlıdır. Gramsci'ye göre egemen ideoloji, ‘hegemonya' oluşturarak işler ve bu hegemonya oluşumu, ancak ezilenlerin ‘rıza'sıyla mümkündür. Bir ideolojinin egemen ideoloji olabilmesi, ezilenlerin rızasını örgütleyebilme kapasitesine bağlıdır (Eagleton,1996: 162-7; Hall, 1985: 12-3, Barrett, 2000: 65).[12]Sömürgeciliğin kurumsallaşması ve kapitalist ilişkiler ağı içinde Batı'nın üstün konumunun giderek ön plana çıkması ile Şarkiyatçılığın bir ideoloji konumuna dönüşüp var olan egemenlik ilişkilerini meşrulaştırması bir birinden ayrı düşünülmemelidir. Burada gözden kaçmaması gereken bir nokta da sömürgecilik ile kapitalizmin bir arada ele alınması gerekliliğidir. Stauth ve Turner, Weber'in kapitalizm ve Protestanlık arasında kurduğu bağıntının sömürgecilik için de geçerli olduğu şeklinde bir çıkarsama yapmışlardır (Stauth, Turner,1995: 93-6). Onlara göre Protestanlığın Dünya üzerinde egemenlik kurma etiğindeki ‘Dünya' kavramının, olası en geniş anlamıyla alınması gerekir. Protestan çileciliğin kökenleri ve sonuçları, kapitalizmle beraber sömürgecilik ve emperyalizmle de ilişkilendirilmelidir. Protestan etiğin buyruğu olan çilecilik, yalnızca fiziksel anlamda bedenin tahakküm altına alınması ve disipline edilmesini değil, küresel bağlamdaki toplumsal bedenin üzerinde de egemenlik kurulmasını beraberinde getirir: "Bedenin bu dünya çapında egemenlik altına alınması, sömürgesel bağımlılıkların yaratılmasını gerektiren küresel bir etiğin bir boyutudur" (Stauth, Turner, 1995: 94). Kapitalizm ve sömürgecilik ile belirginleşen Şarkiyatçılık, ‘Batı'nın ‘Doğu' üzerindeki egemenliğinin ideolojik boyutuyla yakından ilişkilidir ve etkinliği günümüze kadar devam etmektedir.[13]Bu bağlamda söylenecek olursa, Şarkiyatçılığın ideoloji boyutuna dönüşmesi, sömürgeciliğin kurumsal bir yapıya kavuşması ve kapitalizmin evrensel bir sisteme dönüşmesinin temel öğelerinden biri, sömürülen konumdaki ülkelerin var olan egemenlik ilişkilerine ‘rıza' göstermesidir.[14]19. yüzyılın Şarkiyatçılığın dönüşümü açısından önemi de burada yatmaktadır. "...1800 yılında Batılı güçler yeryüzünün yüzde 55'ini talep ediyor ama fiilen yüzde 35'ini elinde tutuyordu. 1878'e gelindiğinde ise bu oran, yılda 83 000 mil karelik bir artış hızıyla, yüzde 67 oldu. 1914'te yıllık artış hızı şaşırtıcı bir biçimde 240 000 mil kareye ulaşmış ve Avrupa yeryüzünün kabaca yüzde 85'lik bir kısmını sömürge, himaye altındaki ülke, bağımlı ülke, dominyon ve federe devlet biçimleri altında elinde tutar duruma gelmişti. Tarihte birbiriyle ilişkili hiçbir sömürge topluluğu bu denli büyük, böylesine tümden tahakküm altında ve güç bakımından Batılı metropollerle böylesine eşitsizlik içinde olmamıştı" (Said, 1998: 43). 19. yüzyıla sömürgeciliğin altın dönemi denilebilir. Dünyanın geniş coğrafyalarının sömürgeleştirilmesini, ideolojik ve kurumsal yapının inşası takip etmiştir. Sömürenlerin sömürgeleri kendi yönetim anlayışları bağlamında yapılandırmasının, ‘rıza'nın örgütlenmesine dayanak oluşturduğu görülmektedir. Benedict Anderson, Hollanda'nın Malayo-Cava'daki egemenliği süreci içinde kendi iktidarını yapılandırışından bahseder. Sömürge konumundaki toprakların kaynakları ve mali ya da askeri yönden insan potansiyellerinin açığa çıkarılması amacıyla 19. yüzyılda yapılan nüfus sayımı, Weber'in ifadesi ile ‘her şeyi hesap altına alma' güdüsüyle hareket eden Batılı iktidarın yönetimini ‘Batılı' tarzda yapılandırmasının göstergesidir (Anderson, 2004: 187-8).

19. yüzyıla kadar Batılılar, ticari faaliyetlerinde çoğunlukla kendileri karlı çıkmalarına rağmen Batı dışı coğrafyalarda Batı'nın ‘medeni' üstünlüğünün kabulü söz konusu değildir. Batılıların ticari faaliyetlerinin yoğunlaştığı Coğrafi Keşifler sonrası dönemde Doğulular ile Batılılar arasında ast üst yerine eşitler arasındaki bir ilişkinin var olduğu, çeşitli yazarların yazdıklarından çıkarılabilir. 1546'dan 1549'a kadar Doğu Akdeniz'de dolaşmış olan Pierre Belon du Mans'ın 1554'te yayınlanan ve "Yunanistan, Asya, Yahudiye, Mısır, Arabistan ve öteki yabancı ülkelerde rastlanan çeşitli tuhaflıkları" anlattığı eserinde "eşitlikçi bir merak" kendini hissettirmektedir (Hentch, 1996: 91-4). "Ne küçümseme ne tepeden bakma; tersine, bugün bile, haklı ya da haksız, Akdeniz dünyasının en büyük gücü olarak bakılan, dikkat çekici bir biçimde örgütlenmiş bu devlete (Osmanlı Devleti) korkuyla karışık bir saygı" (Hentch, 1996: 94). Hentch'in yaptığı yoruma göre Fransız düşünür Bodin'in Heptaplomeres isimli eserindeki fikirlerde de benzer bir yaklaşım görülmektedir. Bu eserde tüm dinleri içinde barındıran bir evrensel cumhuriyet fikri savunulmaktadır ve İslâmiyet, bu evrensel cumhuriyet içinde eritilmek yerine zenginleştirici bir farklılık olarak algılanıp saygı gösterilmektedir. Bir ‘öteki' olarak İslâmiyet, değer ölçülerine vurulup olumsuzlanmak yerine ‘bir açıklıkla' ele alınmaktadır (Hentch, 1996: 103). Sömürgeciliğin başaktörü İngiltere'nin pragmatikliği ile ünlü düşünür ve devlet adamı olan Francis Bacon'un (1561-1626) bile sömürgecilik konusundaki tavrı çekincelidir. Bacon, Sömürgeler Üstüne isimli denemesinde sömürgeleri eski dünyanın çocukları olarak görmesine rağmen sömürgelerin "el değmemiş" topraklarda kurulması gerektiğini ifade etmiştir. Ona göre "bir sömürge el değmemiş topraklara, yerlileri sömürgecilere yer açmak için başka yerlere sürülmemiş topraklara kurulmalı. Yoksa yapılan iş sömürgecilik değil, başkalarını zorla bir yerden söküp atmak olur" (Bacon, 1999b: 138). Bacon'ın deneme boyunca ayrıntılı bir biçimde sömürgelerde teknik olarak yapılması gerekenlerden bahsetmesine rağmen ‘insansız yerlerin' sömürgeleştirilmesine vurgu yapması, ülkesinin sömürgeleştirilecek bölgelerde yaşayan insanlar üzerinde yaptırım hakkı bulunmadığı düşüncesine sahip olduğunu göstermektedir. Ticaret bağlamında düşünülecek olursa; 16 ve 17. yüzyıllarda Batılılar ile Uzakdoğu ülkeleri arasındaki ticarette Batılılar'ın ‘üstün' konumda oldukları şeklindeki bir iddianın fazlaca bir geçerlilik payı olmadığı söylenebilir. "Avrupalılar XVI. yüzyıla vardıklarında yarattıkları ilk etki zayıftı... Avrupalıların gemileri daha küçüktü ve sermayeleri de azdı. XVII. yüzyılın başlarında bile bir İngiliz gemisinin ortalama sermayesi 200.000 rupiyken, Kızıldeniz'e ticari seferler düzenleyen Gucerat gemilerinin sermayeleri ise İngilizlerinkinin beş katı kadardı. Erken XV. yüzyılda Zheng He'nin Hindistan'a yaptığı ünlü seferlere katılan Çin ‘Hazine Gemilerinden' en büyüğü 3100 ton geliyordu; Vasco de Gama'nın hiçbir gemisi 300 tonu geçmiyordu; 1588'de İngilizlerin en büyük ticaret gemisi 400 tondan daha hafifti" (Goody, 2002: 152). Ancak 19. yüzyılda giderek daha belirginleşen sömürgecilik ve kapitalizmin ideolojik ve kurumsal inşası, sömürülen ülkelerin de Şarkiyatçılığın argümanlarını üretmelerini sağlamıştır. Bu süreç Doğu'nun kendini Batı karşısında Doğu olarak kurması ve Batı'nın geliştirdiği Şarkiyatçı bilinçle kendine bakmaya başlaması olarak tanımlanabilir. Doğu'nun kendini Batı'nın gerisine yerleştirmesi, Batı'nın ‘uygarlaştırma misyonu' perdesi altında Doğu'yu sömürgeleştirmesine olanak tanımıştır.

Şarkiyatçılık, sömürgecilikle beraber yeni boyutlar kazanmasına rağmen sömürgeleştirilmiş her coğrafyada ve Batı'nın her ülkesinde homojen bir özelliğe sahip olduğu söylenemez. Said, Şarkiyatçılık ve Haberlerin Ağında İslâm isimli eserlerinde Fransa, İngiltere, Almanya ve ABD'deki Şarkiyatçılığın birbirinden farklılığı üzerine vurgu yapar. Sömürgelerde şekillenen sömürgeci bilinci ve pratiği de işlediği coğrafyanın yaşam pratiği ile etkileşime geçerek değişik bir görünüm kazanır. Eagleton, bir ideolojinin egemen ideoloji olabilmesi için, hükmü altındakilerin bilincine girip müdahale etmesi ve onların deneyimlerini yeniden çekimleyebilmesi gerektiğini ifade eder. Ona göre ideolojinin Aşil topuğu olan bu durum, onu heterojen ve tutarsız kılar. Çünkü hükmü altındakileri bir ‘öteki' olarak tanımaya ve onları kendi biçimleri arasına katmaya zorlar (Eagleton, 1996: 76). Toplumlar, gruplar veya bireyler arasında benzer olduğu kadar farklı niteliklerin de olduğunu kabul edersek; ideolojinin hükmü altındakilerin ideolojinin biçimleri arasına katılması, ideolojinin işlediği farklı yerlerde farklı biçimler almasını beraberinde getirir. Çünkü ideoloji, özerk yaşam deneyimiyle etkileşime girerek (hem etkileyip hem de etkilenerek) işler ve bu etkileşim, her özerk yaşam deneyimi söz konusu olduğunda değişik biçimler alır. Stuart Hall de Gramsci'nin hegemonya kavramı üzerine yaptığı yorumda "Hegemonya, gönüllü ve kendiliğinden oluşan ‘rıza'ya dayalıdır; ancak içerdiği sınıfların ilişkilerine göre farklı biçimler alır" (Hall, 1985: 19) demiştir. İçerdiği sınıfların ‘farklı ilişkileri' hegemonyaya yansıyacağından bir yerde işleyen hegemonyayla başka bir yerdekinin benzememesi normaldir. Buradan hareket edilerek sömürgecilik ilişkilerinde şekillenen bilinç ve bununla bağlantılı olan Şarkiyatçılığın tutarlı ve homojen bir karakter sergilemediği söylenebilir. Dünyanın başlıca sömürgeci gücü olan Britanya İmparatorluğu hakkında Jan Morris, bu imparatorluğun "gerçekte aslında hiçbir ideolojiye sahip olmadığını" ifade etmiştir. Ona göre "Britanya aslında politik kurallara, teorilere ve genellemelere yaradılıştan karşıttı. Döneminin en önemli politik organizması olmasına rağmen kendisinden ya da davasından nadiren emin olabilmişti" (akt. Loomba, 2000: 137). Loomba'nın Shiva'dan aktardığı Hindistan'daki İngiliz sömürge mekanizmasının inşası konusundaki bir örnek, İngiltere'nin Hindistan'daki yerel birikimle etkileşime girerek orada var olan sömürge işleyişinin düşünsel ve pratiksel anlamda nasıl oluşturduğuna dair ipucu verebilmektedir. Verdiği örnek İngilizlerin Hindistan'da inşa etmek istediği baraj ve köprülerle ilgilidir: "Hindistan'daki Britanyalı mühendisler, inşaatına giriştikleri köprü ve barajları ancak yerel uzmanlara danışmak koşuluyla kurabilmişlerdi. Modern sulama programlarının ‘kurucusu' olarak zikredilen Binbaşı Arthur Cotton'un söylediğine göre, Hindistan'a ilk vardığında, yerli halk İngilizlerden ‘laubalice' söz etmekte, İngilizlerin ‘harika bir savaşma yeteneğine sahip, ama kendilerinin büyük adamlarının yanında o kadar yeteneksizler ki, sulama sistemini genişletme konusunda kendilerini taklit edebilmeleri şöyle dursun, daha önce inşa edilmiş sistemlerin onarımını bile sürdüremeyen' insanlar olduklarını söylemektedir. Doğu Hindistan Şirketi, Kaveri Delta'nın yükselmekte olan nehir yatağını kontrol edemiyordu. Arthur Cotton sonunda sorunu, ‘ölçülemeyecek kadar derin bir ince kum tabakası üzerinde temel kurmanın nasıl mümkün olacağı' konusunda yerli uzmanlara danışarak çözdü. ‘Temel kurma hakkında bu dersi aldıktan sonra köprüler, su bentleri, kemerler ve her türden hidrolik yapılar inşa ettik'" (Loomba, 2000: 89-90).

BÖLÜM II

OSMANLI'DA ŞARKİYATÇILIĞA KARŞI ENTELEKTÜEL TEPKİLER

II.1. Tanzimat ve Paradigmatik Dönüşüm: Osmanlı'nın ‘Doğu'lulaşması

II.1.a. Kurumsal Yapı

Osmanlı Devleti'nin son 300 yılında, Avrupalı devletler karşısındaki gerilemesine çare arayan reformcuların Tanzimat Fermanı öncesinde düzeltilmesi konusunda hemfikir oldukları başlıca kurum Askeriye olmuştur. İki uygarlık arasındaki ilişkilerin en çok belirginleştiği ve geriliğin sonuçlarının ilk elden görüldüğü yer olan savaş alanlarında Osmanlı ordusunun başarısızlıkları, reformcuların gözlerini bu kuruma çevirmelerini beraberinde getirmiştir. Foucault'nun ‘bedeni disipline eden' modern iktidarın kendini en belirgin şekilde hissettirdiği alanlardan birinin ordu olduğuna ilişkin analizleri göz önüne alınırsa, Osmanlı Devleti'nde ordunun reforme edilmesine neden bu kadar önem verildiği daha iyi anlaşılabilir. Avrupa'da giderek disipline edilen ve eylemleri parçalara bölünen bedenin itaatkâr kılınması, Avrupa devletlerinin ordularını diğer ordular karşısında giderek daha üstün konuma getiriyordu. Bu anlayış dönüşümünde en önemli kavram, "Bedene işlemlerinin özel denetimine izin veren, onun güçlerinin sürekli olarak tabi kılınmasını sağlayan ve onlara bir itaatkârlık-yarar oranını dayatan" disiplindir (Foucault, 2000a: 210). Weber de modern bürokratik mekanizmanın işleyişini ve yapılanmasını anlatırken disipline özel bir önem vermiştir. Ona göre modern bürokratik aygıtın ve fabrikaların örgütlenme ve işleyiş özellikleri, temellerini askeri disiplinden alırlar. Onun yaptığı disiplin tanımı, bireyleri kişisellikten uzaklaştıran ve bürokratik aygıt ya da fabrikadaki görevin bir parçası haline getiren bir anlamı içermektedir: "Birey organizmasının yapısınca belirlenen doğal ritminden koparılmakta ayrı ayrı işleyen kasların metodik uzmanlaşması yoluyla psikolojik-fiziksel aygıtı yeni ritme uydurulmakta ve çalışma koşullarına uygun optimum bir güçler ekonomisi kurulmaktadır. Bütün bu rasyonalizasyon süreci, fabrikada olsun, başka yerlerde olsun, ama özellikle bürokratik devlet makinesinde, maddi gereçler örgütlenmesinin derebeyinin keyfi iktidarındaki merkezileşmesine koşut biçimde gelişmektedir" (Weber, 1998: 335). Foucault ile Weber'in disiplin yaklaşımlarında bazı küçük farklar olsa da ikisine göre de modern iktidarın veya bürokratik aygıtın işleyişinin temelinde ‘disiplin'in hayata geçirilmesi yatmaktadır. Disiplin mekanizmasının ikinci bir boyutu da eylemin ayrıntılara bölünmesidir. Foucault'nun Jean Baptiste de La Salle'nin modern iktidarın daha doğum aşamasında olduğu 1783'te yazdıklarından yaptığı alıntı, modern iktidar ve ayrıntılar arasındaki bağın önemine işaret etmektedir: "Küçük şeyleri ihmal etmek ne kadar tehlikelidir. Benimki gibi büyük eylemlere pek yatkın olmayan bir ruh için, küçük şeylere gösterilecek sadakatin, hissedilmeyen bir gelişmeyle bizi en yüce kutsallığa çıkartabileceği çok teselli edici bir düşüncedir, çünkü küçük şeyler büyüklerini hazırlarlar... Küçük şeyler; ama uzun dönemde büyük azizleri bunlar meydana getirdiler! Evet, küçük şeyler; ama büyük nedenler, büyük coşkular, büyük ateşler ve bunun sonucu olarak büyük liyakatler, büyük hazineler, büyük ödüller" (Foucault, 2000a: 213-4). Foucault'nun deyişi ile modern hümanizmanın insanı, önemsiz şeylerden doğmuştur (Foucault, 2000a: 215). Ayrıntı ve disiplinin birleşimi, Avrupa ordularına diğer ordular karşısında mutlak başarı kazandırmıştır. II. Fredrich'in oluşturduğu ve daha sonra tüm Avrupa'nın taklit ettiği Prusya piyade talimnamesi, söz konusu duruma iyi bir örnektir. 1743 tarihli bu talimnamede "silahı aşağı indirmek için altı hareket, devirmek için dört hareket, omuza ters koymak için on üç hareket vs. öngörmekteydi. Karşılıklı yardımlaşma okulu da başka araçlarla olmak üzere, zaman kullanımını yoğunlaştırmak üzere bir aygıt olarak düzenlenmişti; ...Akan zamanın her anının içinde çok sayıda, ama birbirine göre düzene sokulmuş faaliyetler yer almaktaydı ve diğer yandan işaretler, ıslıklar, emirler tarafından dayatılan ritim, hem öğretim sürecini hızlandırmakta hem de hızlılığı bir erdem olarak öğretmek zorunda olan zamansal ölçütleri herkese empoze etmekteydi. Bu emirlerin yegâne amacı... çocukları aynı işlemden bir başkasına geçişin yol açtığı zaman kaybını, eli çabuk tutarak mümkün olduğunca azaltmaktır" (Foucault, 2000a: 232-3).

Avrupa'nın bu şekilde disipline edilmiş modern ordusuna karşı pre-modern bir hiyerarşik örgütlenme ve talimname sistemine sahip Osmanlı ordusunun baş etmesinin olanakları sınırlıdır. Osmanlı Devleti'nin gerileyişinin ilk yıllarında ufak düzeltmeler halinde başlayan orduyu çağın gerekleri doğrultusundaki değiştirme çabaları, giderek köktenci bir hal alarak var olan ordunun tamamen kaldırılıp yerine modern kıstaslara göre yapılandırılmış yeni bir ordunun kurulması düşüncesine dönüşmüştür. Daha öncesinden teknik bir sorun olarak algılanan savaştaki yenilgilerin nedeni, giderek daha kapsamlı bir çerçevede düşünülmeye başlandı. İhsanoğlu'nun deyişi ile 18. yüzyıla gelindiğinde Avrupa ile Osmanlı arasında askeri anlamda gittikçe büyüyen farkın kaynağının teknik değil savaş düzeniyle ilgili bir sorun olduğu düşünülmeye başlanmıştır. Bu nedenle ordunun yapısının tamamen değişmesi konusundaki zorlayıcı reform çabalarının başlangıcı 18. yüzyıla tarihlenir (İhsanoğlu, 1991: 89). 1730'larda Osmanlı ordusunda görev alan ve Müslümanlığı seçtikten sonra adı Humbaracı Ahmet Paşa olan Comte de Bonneval'in (1675-1747) Osmanlı ordusunda yapılması gereken düzenleme talepleri de bu köklü dönüşümün gereklerine işaret etmektedir. Bonneval'e göre artık cesaret ve kahramanlık başarı için yetmemektedir, çağdaş askerlikte eğitim ve disiplin, asker maaşlarının düzenli ödenmesi, en önemli iştir. Yapılması gereken yenilikler için Fransız ve Alman ordu nizamları, bunların yeni asker toplama yöntemleri, eğitim yöntemleri hakkında yetkililere bilgiler verdi ve sıhhiye bölükleri kurulmasını teklif etti (Berkes, 2004: 64-5). Yine 1793'te Viyana'ya, oradaki askeri ve idari yapıyı incelemek için gönderilen Ebubekir Ratip Efendi'nin yazdığı raporda dikkat çektiği konulardan biri de eğitimli ve disiplinli ordudur (Berkes, 2004: 99).Osmanlı Ordusu'nun belkemiğini oluşturan Yeniçeriler, tamamen pre-modern bir yapıya sahipti. Modern ordunun gerektirdiği sürekli eğitim ve denetim altında olma prensibine uymayan Yeniçeriler, kışlalarda kalmayan, savaş dışındaki zamanlarında esnaflık gibi türlü işlerle uğraşan bir askeri örgütlenmeye sahipti (Mardin, 1995: 115; Berkes, 2004: 97). Ayrıca merkezi hiyerarşiye uymayan bir biçimde alt kademedekiler, üstlerini kendileri seçiyorlardı (Berkes, 2004: 94). Yeniçerilerin sırf modern askerlik eğitimine, silah ve disiplinine karşı olduklarını sanmak yanıltıcıdır. "Bunlar (Yeniçeriler) her çeşit askerlik eğitimine ve meslekleşmesine karşıydılar" (Berkes, 2004: 118). Weber, modern devleti, "belli bir arazi parçası üzerinde şiddet kullanımı tekeline sahip olma" ile tanımlamıştır (Weber, 1998: 132). Mardin'in Namık Kemal'den aktardığına göre yeniçeriler, devlet adamlarının baskısına karşı bir güç oluşturuyordu (Mardin, 1995: 117). Nerval'in Doğu Seyahati esnasında uğradığı İstanbul'da sultan ile ilgili yazdığı şeyler de bunu desteklemektedir. "... Sultanın iktidarı, bir meşruti monarkın iktidarından daha sınırlıdır. Sultan, ülkenin hem hukuk hem de din alanında söz sahibi olan zümresini oluşturan ulemayı ve protestoları, protestoları ayaklanma ve yangın çıkarmayla sonuçlanan halkı hesaba katmak zorundadır" (Nerval, 2004: 557). Devamında da şöyle yazmaktadır: "Gerçekten de O (Sultan), belki de bütün Türkler arasında, toplumsal durumlardaki eşitsizlikten şikâyet edebilecek tek kişiydi. Müslümanlar, gerçekten demokratik bir düşünceyle, topluluklarının başına, hem herkesin üstünde, hem de herkesten farklı bir insanı getirmişlerdi" (Nerval, 2004: 558).

Bu durum, şiddet kullanım tekelini merkezileştirme eğilimini içinde barındıran Batıcı reformlarla çelişiyordu. Yeniçerilerin dışındaki diğer askerler de modern ordunun temel ilkesi olan merkezileşmiş otorite ilkesiyle çelişiyordu. Osmanlı Devleti bağlamında düşündüğümüzde, özellikle 18 ve 19. yüzyıllarda şiddet kullanımın parçalı bir özellik gösterdiği söylenebilir. Berkes'in aktardığına göre 1798-1804 yılları arasında Anadolu ve Rumeli hemen hemen baştanbaşa ayan ve derebeylerin hükmü altına girmiş bulunuyordu (Berkes, 2004: 110).

Osmanlı Devleti ordusunun modern anlamda dönüşümü konusunda ilk önemli köktenci girişim, III Selim tarafından kurulan Nizam-ı Cedit ordusu ile olmuştur. 1794'ten önce 1600 er ve subaydan oluşan alayın kurulması amaçlansa da ancak 468 er ve 20 subaydan oluşan bir kıta oluşturulabilmişti. Zaman içinde giderek bu sayı arttı (Berkes, 2004: 97-8). Bu ordunun yapısına dikkat edildiğinde modernizasyon bağlamında 3 öğe ön plana çıkmaktadır. Bunlardan ilki, Nizam-ı Cedit Ordusu'na asker toplama işinin eskiden olduğu gibi yerel zümrelere bırakılmadan doğrudan doğruya halkın arasından yapılmasıdır (Berkes, 2004: 98). Askerin halk tabakalarının içinden alınması II. Mahmut devriyle bir geleneğe dönüştü; bu uygulamanın temel nedeni de ordu içinde yer alacak olanların nüfuzlu ailelere herhangi bir bağla bağlanmamasının istenmesiydi (Mardin, 1996: 69). Eski sistemde zümreler (âyan, tımar sahibi vb.) vasıtasıyla asker toplanması, toplanan askerlerin merkez otoriteye değil, onları getiren zümrelere bağlı olmasını beraberinde getiriyordu. Bu durum, orduda merkezi otoritenin gücünü oldukça zayıflatmaktadır. Söz konusu duruma örnek olarak Osmanlı Ordusu'nun 1402 Ankara Savaşı'ndaki yenilgisi verilebilir. Osmanlı Ordusu'na bağlı beylerin ve onlara bağlı askerlerin Timur'un tarafına geçmesi, Osmanlı'nın yenilgisinin başlıca sebebi olarak gösterilir.[15]Başka bir örnek de 17. yüzyılın sonlarına doğru yapılan II. Viyana kuşatmasından verilebilir. II. Viyana kuşatmasında, Balkanlar'daki yerel zümrelerin etkin katılımının olmaması, başarısızlığa yol açmıştır.

Nizam-ı Cedit ile gelen ikinci önemli yenilik talimler konusundadır (Berkes, 2004; 94). Bu, modern anlamda disipline edilmiş ve ayrıntılandırılmış talimlerin farkına varılmaya başlandığının göstergesidir.

3. öğe, yeni kurulan ordunun giderlerini karşılamak için İrad-ı Cedit adında bir hazinenin kurulmasıdır. Bu hazine, ordu giderleri ve maaşların ödenmesinin düzene sokulması ihtiyacından doğmuştur. Tam olarak belirgin olmasa da vergi gelirlerine bağlı olan devlet-görevli arasında dolaysız bir maaş ödeme sisteminin tohumları görülmektedir (Berkes, 2004: 108-20). İrad-ı Cedit adıyla kurulan hazine ve ondan umulan amaçlar, Weber'in vergi ve modern bürokrasi arasında kurduğu bağlantıyla da uyuşmaktadır. Weber'e göre modern bürokrasinin vazgeçilmez koşulu olarak, gittikçe gelişen bu bürokrasiyi kalıcı bir yapı olarak besleyecek sabit bir gelir kesinlikle şarttır ve bu sabit geliri elde etmenin yolu, istikrarlı bir vergi sistemi geliştirmektir (Weber, 1998: 307). İrad-ı Cedit, Osmanlı Devleti'nde modern anlamıyla bir vergi toplama eğilimine girildiğinin göstergesi olarak algılanabilir.

İrad-Cedit'in oluşturulmasını takip eden zamanlarda modern vergiler ve bu vergilerle finanse edilen kamusal oluşumların giderek daha yaygınlaştığı görülmektedir. Örneğin II. Mahmut devrinde kurulan Mühendishane-i Bahri Humayun'un finansal kaynakları bu doğrultudadır. Ondan önceki eğitim kurumları olan medreselerin hemen hemen hepsi vakıf müesseselerine bağlı olmasına ve gelirlerini bu müesseselerden karşılamalarına rağmen Mühendishane, devlet bütçesine dayalı olarak kurulmuştu (İhsanoğlu, 1991: 108-9).

Şerif Mardin, modern toplumlarda var olan merkezileşme eğilimini tanımlamak için ‘kameralizm' kavramını kullanmıştır. Kameralizm, Batı'da fizyokratlar denilen bir kamu idaresi kuramcılarının uzantısı sayılan bir siyasi ideoloji olması nedeniyle ‘aydın despotizmi' olarak tanımlanır.[16]Kameralizm, ortaçağda hükümdarların ellerindeki gücü parçalayan ortaçağ kurumlarının ortadan kaldırılmak istenmesi doğrultusunda şekillenmiş bir siyasi yaklaşımdır. Bu ortaçağ kurumları arasına loncalar, şehirlerin özel imtiyazları, kısaca bölük pörçük bir idare sistemi oluşturan, egemenliği parçalayıcı bütün kurumlar giriyordu (Mardin, 1995: 83-4). Tilly'nin verdiği veriler de Mardin'in bu görüşünü destekler niteliktedir. Onun ifade ettiğine göre 1500'lü yılların Avrupası'nda beş yüzü aşkın devlet veya devletçik vardı. Tilly, 1900'lü yıllara gelindiğinde Avrupa'da yaklaşık 25 siyasi birimin kaldığını belirtmektedir (akt. Pierson, 2000: 32). 18 ve 19. yüzyıllarda Avrupa'da muhafazakâr düşünceye sahip düşünürlerin karşı çıktıkları tam da bu merkezileşmenin kendisidir. Onlara göre toplumsal düzende aracı cemaatlerin ortadan kaldırılması, bir yandan atomize olmuş yığınlar, diğer yandan da giderek merkezileşen siyasal iktidar biçimlerinin yaratılmasını ifade etmektedir (Nisbet, 1997: 114).

Mardin, Batı siyasal düşüncesinin Osmanlı İmparatorluğu'na girişini Batı'nın büyük siyasal düşünürlerine değil, kameralizme bağlamaktadır (Mardin, 1995: 83). Osmanlı'da Batılılaşma, bu bağlamda düşünülürse, ilk başta, siyasal otoritenin merkezileşmesi bakımından anlaşıldığı söylenebilir. Burada söz konusu olan, modern olmayan bir iktidardan, Batılı tarzda modern bir iktidara dönüşüm için çaba gösterilmesidir. Tanzimat ile beraber bu iktidar anlayışındaki dönüşüm daha bütüncül ve net bir hal almaya başlamıştır. 1839 yılında yayımlanan Tanzimat Fermanı'nın önemi, genelde askerlik alanında özelleşmiş olan reform çabalarına toplumsal bir boyut katmasıdır. Ayrıca Tanzimat, Osmanlı uygarlık ve yaşam biçiminin Batı'dan geri olduğunun kanıksanması ve giderek kendi toplumuna Batılıların oluşturduğu Şarkiyatçı kurgularla yaklaşılmasında bir miladı temsil etmektedir. Ziyaeddin Fahri Fındıkoğlu'nun bahsettiği şekilde Tanzimat, "...bir cemiyetin felsefi, edebi kıymet hükümlerinin sarsıldığı bir devrenin ismidir. Fikir ve sanat hayatı, şiirin şekil ve kafiyesi, cümlenin tarz ve teşekkülü, düşüncenin rengi ve kaynağı başka olan yeni bir fikri ve edebi nizam istiyor. Şüphesiz Tanzimat'tan hayli zaman evvel Türkiye, Avrupa tekniği ile temasa geçmiş bulunuyordu. Fakat diyebiliriz ki Tanzimat sıralarında gelinceye kadar, kolektif bir Türk ruhiyesi henüz vazıh olarak belirmemişti. Tanzimat'tan önceki kanaat, yalnız teknikte üstün bir Avrupa ile karşılaşıldığı merkezinde idi. Tanzimat'la beraber ve daha sonraları hem teknikte, hem de tefekkür ve tahassüs tarzında üstün ve yukarı bir Avrupa'nın hayali, gittikçe büyüdü ve genişledi. Bu hayal karşısında bir parmak ısırma haleti ruhiyesi yeni bir nizam vermek için başladı. Tanzimat'ın psikolojisi üzerinde yapılacak ikinci teşhis, edebi ve fikri madunluk[17] duygusunun mevcudiyetini göstermektedir" (akt. Yetkin, 1974: 127).

1839'da Gülhane Parkı'nda Mustafa Reşit Paşa tarafından ilan edilen Tanzimat Fermanı'nın karakterini belirleyen şey, askeri ve diğer alanlarda yapılan kısmi düzenlemelerin yerine, topyekûn bir dönüşümün ihtiyaç olarak algılanmasıdır. Ayrıca, ordudaki reformlarda görülen modern anlamdaki merkezileşme çabaları, toplumsal kurumların her alanına yayılmıştır. Osmanlı Devleti, pre-modern yapısı itibariyle cemaatlere ve değişik birimlere bölünmüşparçalı bir özelliğe sahipti. Yavuz Abadan'ın ifade ettiğine göre Tanzimat, tam da bu parçalı yapı yerine merkezi otoriteyi güçlendirme amacı güdüyordu: "Tazimatın ilk ve vahim vazifesi... İmparatorluğun dayandığı, dağılma tehlikesine maruz kütleleri, yeni prensipler etrafında toplamak ve devlet faaliyetini bu esaslara istinad ettirerek muhtelif unsurlar arasında -birlik ve emniyetin şartı olan-zapt u raptı, nizam ve intizamı tesis etmek, müşterek maksatların istihsali için disiplinli bir çalışmanın temellerini kurmak. Şunu da ilave edelim ki, memleket, içersinde bu işlerin yapılmasını zaruri kılan anarşik atmosfer -ekseriyetle mutad olduğu üzere-ferdi hürriyetin ifradından değil, bilakis tamamen istisnai bir vaziyetten, imparatorluğun siyasi bünyesindeki hususiyetten, mürekkebatındaki tecanüssüzlükten, merkezi kudretin zaafından doğmuş bulunmaktadır" (akt. Kaynar, 1991: 170). Tanzimat, merkezi otoritenin inşasının önünde en önemli güçler olarak duran âyan sınıfı ve yeniçerilerin, II. Mahmut döneminde ezilmesi ile başlayan modern yapılanmanın doruğu olarak da algılanabilir.

Ancak Tanzimat'ı hazırlayan düşünsel ve politik nedenler de vardır. 18. yüzyılda, Osmanlı Devleti'nde yaşayanların kendi toplumlarına Batı'nın Doğu kurgusuyla yani Şarkiyatçı perspektifle bakmaya başladıklarını gösteren bazı kanıtlar görülmektedir. Aslında bu noktadaki temel kıstas, Şarkiyatçılığın dayandığı temel dayanak olan Doğu-Batı ayrımının kabulü ve bu ayrım üzerinden Batı uygarlığının olumlanıp Doğu uygarlığının olumsuzlanmasının üretilmeye başlanmasıdır. Osmanlı'da Doğu'dan farklılaştırılmış ‘Batı'nın üstünlüğünün kabul edilmesiyle ‘üstün' olanın tanınması isteğinin birlikte gelişen süreçler olduğu söylenebilir. 18. yüzyıldan itibaren Osmanlı Devleti'nde Avrupa'nın toplumsal ve ekonomik özelliklerini tanıma doğrultusunda bir eğilimin geliştiği görülmektedir. Bu sürecin başlangıç noktasını Avrupa'nın değişik kentlerine elçiler gönderilmesi oluşturur. Avrupa'nın bir kentine -Paris'e-gönderilen ilk elçi, 1720 yılında Yirmisekiz Çelebi Mehmet Efendi'dir. (Gürbüz, 2003: 497). Lewis, 18. yüzyıla kadar Osmanlı Devleti'nde bir Batı Avrupa dilini konuşabilen yöneticiye rastlanmadığını ifade etmektedir.[18]Ona göre 18. yüzyılda bir Türk diplomat olan Sait Efendi ilk defa Fransızca konuşmuştur. Sait Efendi, büyükelçilik görevinde bulunan babası ile beraber 1134/1721 yılında Paris'e gitmiş ve orda Fransızca'yı öğrenmiştir. Daha sonradan bu kişi hem diplomatik hem de diğer alanlarda önemli görevler üstlenmiştir (Lewis, 2001: 85). Berkes'in Seyyit Mustafa'nın ilk baskısı 1803'te yapılan kitabına yaptığı vurgu, Doğu-Batı ayrımının kanıksanmasının yerleşmesine örnek olarak verilebilir. Seyyit Mustafa'nın bu kitabında değindiği konulardan biri de Doğu dünyasında bilimlerin neden gerilediği konusudur. Ona göre eskiden Doğu dünyası bilimler alanında Batı'dan daha öndeyken, Batı dünyası, son zamanlarda teknik alandaki ilerlemelerle ön plana geçmiştir. Osmanlıların eski gücü, cesaret ve kahramanlığı geride kalmıştır. Yenilik ve ilerlemenin baş engeli dini taassup ve hurafelerdir (Berkes, 2004: 100-1). "Seyyit Mustafa'nın kitabı bize ilk olarak Doğu-Batı ayrımı ile farklarının anlaşılmaya başlandığını gösterir" (Berkes, 2004: 101).

Tanzimat'a gelindiğinde ise Batı Uygarlığı'nın ‘üstün' olduğu şeklindeki önermenin ideolojik boyutunun giderek yerleşmeye başladığı görülmektedir. Cemil Birsel'in ifade ettiğine göre, Tanzimat'ı yapanlar, devlete nizam vermekle Avrupa'da olumlu bir etki bırakmak istemişlerdir. Fermanı, Hariciye Vekili'nin okuması ve törene Avrupa devlet elçilerinin davet edilmesi bunun göstergesidir. Avrupa devletlerinin gözünde olumlu etki bırakmak, Tanzimat Fermanı'nı hazırlayan Mustafa Reşit Paşa'nın en önemli amacıdır: "Mustafa Reşit Paşa Paris ve Londra elçiliklerinde Avrupa ile yakın temasta bulunmuş olduğu için, elbette Tanzimat'ı Avrupa'ya tanıtmak ve bununla Avrupa Devletlerinde Türkiye lehine iyi bir tesir hasıl etmek istemiştir. Bunu pek tabii görürüz. Hatta daha ileri giderek, ‘ilk safhalarında Tanzimat'ı teşhis eden Mustafa Reşit Paşa'nın, İmparatorluğu tehdit eden tehlikeleri iyi gördüğünü ve bilhassa Avrupa'yı temin etmenin ve itimâdını kazanmanın acil bir mahiyet aldığını anladığını' ve ‘o vakite kadar Avrupa heyet-i düveliyyesi haricinde yaşayan Osmanlı Devleti'nin mevcudiyetini muhafaza lüzumunu Garp devletlerine kabul ettirmenin ve umumi muvazenede faydalı bir unsur olmasını temin eylemenin Tanzimat'la olabileceği", o dönemde İstanbul'da bulunan Engelhardt'ın yazdıklarından öğrenilmektedir (akt. Kaynar, 1991: 168).[19]

Avrupa'ya kendini kabul ettirme ve onu üstün görme anlayışı yalnızca Reşit Paşa ile sınırlı değildir. Tanzimat Fermanı ilan edildiği dönemde padişah olan Sultan Abdulmecid'de de benzer bir anlayış vardır. Abdülmecid'in hükümdarlığı sırasında Osmanlı Devleti'ni ziyaret etmiş Wanda'nın yazdığı Souvenirs anecdotique sur la Turquie adlı eserinde ifade ettiğine göre Abdülmecid, Batı eğitimi almış ve Fransızca öğrenmişti. Ayrıca çevresinde, Batı eğitimi almış çocuklardan oluşan bir grup vardı (Kaynar, 1991: 166). Giderek belirginleşen Avrupa'yı üstün görme yaklaşımının sırf ekonomik nedenlere dayandığı zannedilmemelidir. Bilakis, Avrupa ve Osmanlı arasındaki dengelerde dönüşüm yaşansa da 19. yüzyılın ortalarında Osmanlı'nın ekonomik yönden Avrupa'ya bağımlı olduğunu söylemek güçtür. 1850'lerde İstanbul'u ziyaret eden Ubicini'nin (1818-1884) belirttiğine göre Osmanlı Devleti'nin gelirleri 167 milyon 610 bin frank, giderleri ise 159 milyon 252 bin franktır (Cebeci, 1993: 52). Bu rakamlardan anlaşıldığı kadarıyla Osmanlı ekonomisi o dönemde açık vermemektedir. Bu da gösteriyor ki Tanzimat'ın arkasında ekonomiden çok siyasi ve düşünsel nedenler yatmaktadır.

Askeriye ile başlayan dönüşümün zamanla kurumsal hayatın diğer yönlerine sirayet etmeğe başladığı söylenebilir. Vergilerin toplanma biçimi, Tanzimat sonrasında da önemli bir sorun olarak varlığını hissettirmiştir. Tanzimat'ın hükümlerine bakıldığında, bu fermanın vergilerin ‘modernleştirilmesi' gibi bir amacı da vardır. Fermanda geçen "...ehâli-i memalikden her ferdin emlak ve kudretine göre bir verguy-ı münasip tay'in olunarak kimseden ziyade şey alınamaması ve Devlet-i Aliyemizin berren ve bahren masarif-i askeriye ve sairesi dahi kavanin-i icabiyye ile tahdid ve teybin olunub ona göre icra olunması lazimedendir. Asker maddesi dahi ber minval-i muharrer mavadd-ı muhimmeden olarak egerçe muhafaza-i vatan içün asker vermek ehâlinin fariza-i zimmeti ise de şimdiye kadar cari olduğu vechile bir memleketin aded-i nüfus-ı mevcudesine bakılmıyarak kiminden rütbe-i tahammülünden ziyades ve kiminden noksan asker istenilmek hem nizamsızlığı ve hem zıraat ve ticaret mevadd-ı nafıasının ihlalini mucip olduğu musillu askerliğe gelenlerin ila nihayetü'l-ömr istihdamları dahi füturu ve kat'ı tenasülü müstelzim olmakda olmasile her memleketten lüzumu takdirinde talep olunacak neferat-ı askeriye içün ba'zı usul-ı hasane dört veyahut beşsene müddet istihdam zammında dahi bir tarık-ı münavebe vaz'ü te'sis olunması icab eder" (Kaynar, 1991: 178). Bu alıntıda iki nokta dikkati çekmektedir. İlki, her bireyden, var olan ekonomik durumuna göre vergi almanın arzu edilmesidir; bir başka deyişle, modern anlamdaki sistemli, düzenli ve herkesin mal varlığıyla orantılı olan bir verginin yapılandırılmaya çalışıldığını görüyoruz. İkinci olarak; eski asker toplama biçimlerinin bir reddiyesi söz konusudur. Eski asker toplamanın hem belli bir sistematikliğe sahip olmayan, hem de modern tarzdaki ekonomiyi baltalayan bir yapıya sahip olduğu, alıntıdan anlaşılmaktadır (Osmanlı ordusunda önemli bir yer tutan tımarlı sipahileri yetiştiren yerel zümreler, bu işlevlerinin karşılığında belli vergi muafiyetlerinden yararlanıyorlardı. Tanzimat'ta öngörülen, askerin yerel zümreler aracılığıyla değil de doğrudan doğruya devlet tarafından alınmaya başlanmasının nedenlerinden birinin bu vergi muafiyetlerinin kaldırmasının amaçlanması olduğu düşünülebilir).

Tanzimat ile beraber kurumsal hayatın değişik alanlarında da bir dönüşümün olduğu görülmektedir. Tanzimat sonrasında kurulan Ticaret Mahkemeleri, çıkarılan Ceza Kanunu ve Mecelle Kanunu, bu tarzdaki dönüşümlere işaret etmektedir.[20]Ancak Şarkiyatçılığın kurumsal bazda esaslı bir girişim olarak kendini hissettirmesi, ilk olarak Ahmet Cevdet Paşa'nın öncülüğünde çıkarılan 1858 tarihli Arazi Kanunnamesi ile olmuştur. Mutman'a göre bu çalışmanın Şarkiyatçılık açısından en stratejik noktası, Ahmet Cevdet Paşa'nın ‘bilgisizlik' olarak reddettiği tarımsal üreticilerin organizasyonunun başkalığıdır. Bu yasa, köylü cemaatleri ile devlet arasında varolan çok karmaşık ilişkileri görmezlikten gelerek onları ‘geri' diye nitelemiştir (Mutman, 2002: 201-2).

II.1.b. Düşünsel ve Siyasi Hayat

Batılılaşmanın kurumsal boyutunun yanında, onunla iç içe olan siyasi ve düşünsel boyutlar da vardır. Batılılaşmanın Osmanlı-Türkiye düşünsel hayatındaki seyrinin karmaşık bir özellik sergilediği görülmektedir. Bu alan, fazlaca çalışılmış olsa da, söz konusu karmaşıklığı nedeniyle bir yönüyle hala bakirliğini korumaktadır. Batı'nın ‘medeni' üstünlüğünün kabulüyle hızlanan Batı'yı tanıma çabalarının yoğunluk kazanmasının, Tanzimat Fermanı'nın ilanını takip eden sürece denk geldiği söylenebilir. Ancak Batılılaşma sürecinin toplumda bir ikilik yarattığı; Batılılaşmış elit ile ‘geleneği' temsil eden kesimler arasında bir çatışmanın ortaya çıktığı şeklindeki yaygın bakışın da sorgulanması gerekmektedir. Osmanlı-Türk romanında da yoğun şekilde işlenen Batılılaşmış‘züppe' veya ‘aydın'ın geçmişten getirilen değerlere hor baktıkları şeklindeki anlayışın pratik hayatta tam anlamıyla bir karşılığının olmadığı görülmektedir. Batılılaşmayı kendi ‘Doğulu' toplumsal geçmişini reddetme olarak algılayan; Şarkiyatçılığın en saf halini üreten kesimler ve aydınlar olmasına rağmen, Batı medeniyetinin ‘maddi' yönünü alırken, toplumunun ‘manevi' geçmişinin sahiplenilmesini de savunan başka bir kesim vardır. Bu iki anlayışın dışında olan İslâmcılar ise Batı'nın ‘medeni' üstünlüğünün kökeninde İslâm uygarlığının geçmişte yaratmış olduğu değerler olduğunu ve geçmişteki ‘saf' İslâmi değerlere ve uygarlığa dönülmesi halinde Batı'yı taklit etmeğe ihtiyacın kalmayacağı düşünmüşlerdir. Daha sonra ayrıntılı bir şekilde irdelenecek bu üç anlayışın Şarkiyatçılığı farklı şekillerde yeniden ürettikleri söylenebilir (İlerde bu üretim sürecine de değinilecek). Batı'nın üstünlüğü karşısında ortaya çıkan düşünce atmosferinin karışıklığı bu üç anlayış etrafında karikatürize edildiğinde özellikle Osmanlı dönemindeki modernleşme çabalarında ikinci akımın belirgin bir şekilde ön planda olduğu söylenebilir. Bu akımın temel savı, Batılılaşmanın teknik ve maddi bir sorun olduğu, bir yandan Batı medeniyetine girmenin gerekleri yerine getirilirken öte yandan toplumun ‘Doğulu' manevi değerlerinin korunabileceğidir. Burada maddi ve manevi alanın ayrımı söz konusudur ve bu yönelim, sonradan Ziya Gökalp'in düşüncelerinde biçim değiştirerek varlığını devam ettirip Cumhuriyet yönetiminin toplumsal politikasını etkileyecektir. Yönelimin kaynağı, II. Mahmut veya Tanzimat Fermanı'nın hazırlayıcısı Reşit Paşa'ya kadar götürülebilir. Yeniçeri ocağını kaldıran II. Mahmut'un Batılı tarzda kurduğu yeni orduya Asakir-i Mansure-i Muhammediye gibi İslâm'a gönderme yapan bir isim takması, ‘manevi' kaygıların gözetildiğinin göstergesidir. Batı teknik ve biliminin kullanımının kendini yakıcı bir şekilde hissettirmeye başlaması doğrultusunda kurulan okulların ders ve müfredat programları bu ikili sentezi iyi bir biçimde yansıtmaktadır. Mühendishane-i Berri Hümayun'un kütüphanesinde bulunan kitap ve mühendislik aletlerinin 1797 yılına ait bir listesi, bu konuda dikkat çekmektedir. Listede bulunan kitapların bir kısmı klasik İslâm bilimine ait, bir kısmı yeni telif ve bir kısmı da Avrupa kaynaklı eserlerdir (İhsanoğlu, 1991: 110). 1827 yılında oluşturulmaya başlanan Tıphane-i Amire müfredatı ve okutulan derslerin birleştirilim mantığı da Mühendishane ile uyuşmaktadır. Tıphane-i Amire'ye ait, 1826 tarihli bir belgeye göre buradaki ders programında, hazırlık sınıfı olarak kabul edilen birinci sınıfta ulum-u arabiye, akaid-i diniye gibi klasik dini dersler yanında Fransızca, hikmet (fizik) ve kimya gibi yeni dersler bulunmaktadır. İkinci sınıfta akaid-i diniye ve Arapça yanında Fransızca, teşrih, nebatat, ve hayvanat dersleri okutulmaktadır. Üçüncü ve dördüncü sınıflarda tamamen mesleki derslerin verildiği görülür (İhsanoğlu, 1991: 114-5). ‘Maddi olanı alırken maneviyatı koruyalım' türündeki bir kaygı, Tanzimat'ın mimarı Reşit Paşa'nın en yakın çalışma arkadaşlarından birini seçiminde de görülür. Reşit Paşa, daha sadrazamlığının başlarında, yapacağı reformlarda yardım etmesi için Şeyhülislâmdan kendine bir yardımcı göndermesini istemişti. Ulemadan olan ve sonradan Osmanlı yönetiminde oldukça etkin bir konuma gelen Ahmet Cevdet (Ahmet Cevdet Paşa), Reşit Paşa'ya yardımcı olarak gönderilmiştir (Mardin, 1995: 134).

Osmanlı-Türk modernleşmesinin önemli simalarından biri olan Namık Kemal'de de ikili yapının etkilerini görülmektedir. Kemal, düşünsel bakımdan ne kadar Batı düşüncesinden etkilenmiş ve Batı uygarlığını olumlamışsa da İslâmi değerlerin korunması gerektiğine inanan bir düşünürdür (bkz. Berkes, 2003: 287-95). İttihat ve Terakki'nin liderlerinden olan ve örgüt içinde, asıl kurucu olan pozitivist Ahmet Rıza'dan daha çok sevilen Mizancı Murat, pann-İslâmistti (Ramsaur, 1982: 54). İttihat ve Terakki'nin kendi düşünsel birleşimi de maddi-manevi birlikteliğini yansıtmaktaydı. Örgütün bir liderinin katı pozitivistliği ile tanınan Ahmet Rıza, ötekisinin İslâmcı eğilimleri olan Mizancı Murat olması bu durumu yansıtmaktaydı.

Osmanlı-Türk modernleşmesindeki bu maddi-manevi birlikteliğinin özgün yanları bulunsa da bunun sadece bu coğrafya için geçerli bir durum olduğu düşünülmemelidir. Chattarjee, kolonyal toplumlarda milliyetçiliğin (bu modernlik bağlamında da düşünülebilir) emperyalist güce karşı mücadeleye başlamadan önce kendi egemenlik alanını kurduğunu ifade eder. Bunu toplumsal kurumlar ve adetler dünyasını maddi ve manevi alana bölerek gerçekleştirir. Maddi alan, ‘dışarıdaki' alandır: Ekonominin, devlet işlerinin, bilimin ve teknolojinin alanıdır; Batı bu alanda kendi üstünlüğünü ispatlamıştır ve bu alanda Batı'nın gerçekleştirdikleri tekrarlanmalıdır. Öte yandan manevi alan, kültürel kimliğin ‘özünü' oluşturan işaretleri taşıyan alandır (Chattarjee, 2002:22).

Chattarjee'nin yaptığı tespitin Osmanlı-Türkiye modernleşme geleneği açısından geçerli olduğu görülmektedir. Batı-dışı modernleşmenin bu özelliği, bu ülkelerdeki modernleşmenin düşünsel niteliğinin Batı'da gerçekleşen süreçten farklılaşılmasını da beraberinde getirir. Bu doğrultuda düşünüldüğünde manevi alanın ikili bir işlev dâhilinde kullanıldığı görülmektedir. İlk olarak, Batı medeniyetinin yozlaştırıcı etkisinden İslâmi değerler sayesinde sakınılabileceği şeklindeki yargı vardır. Klasik dönem sosyologlarının modernleşmeyi ‘dinin toplumsal işlevinin yok olması' olarak tanımlamaları karşısında Osmanlı Türk modernleşmesine yön veren temel düşünürler, İslâm dininin modern zamanlarda ortaya çıkan ahlak bozukluğuna karşı en önemli kalkan olacağını düşünmüşlerdir. Osmanlı Devleti'nin son dönemlerinde Batılılaşmanın en kararlı savunucularından olan Abdullah Cevdet bile, İslâm'ı, toplumsal bağları koruması itibariyle olumluyordu (Mardin, 1996: 231). Osmanlı modernleşme yanlısı düşünürleri, Durkheim'in ‘anomi', Weber'in ‘kutsallığın yitimi' olarak tanımladıkları modern toplumlardaki toplumsal çözülmenin Osmanlı toplumu özelindeki önleyicisi olarak, İslâmiyet'in eski ‘saf' halinin yeniden diriltilmesinde bulmuşlardır. Modernleşmenin başından beri Osmanlı-Türkiye geleneğinde bir proje olarak algılanmasının, İslâmiyet'in bu konumunun belirlenmesine etkisi olmuş olabilir. Batı'dan sonra modernleşme sürecine girilmiş olması, Batı'da ortaya çıkan olumlu ve olumsuz gelişmeler gözlenerek ‘proje'nin oluşturulmasına olanak tanımıştır. Bu nedenle oluşturulan ‘proje'nin Batı'daki modernleşmenin yarattığı toplumsal sonuçların kaygısını içinde barındırdığı söylenebilir.

İkinci olarak da; nasıl ki Şarkiyatçılık, Doğu-Batı ayrımına dayanıyorsa ve Batılı Şarkiyatçılar, Batı'yı Doğu'dan farklılaştırıyorsa; ‘Doğulular' olarak tanımlanabilecek Osmanlı yönetici ve düşünürleri de ‘Doğu'yu Batı'dan farklılaştırmanın bir aracı olarak ‘maneviyatı' sahiplenmişlerdir. Fatmagül Berktay'ın kullandığı ‘tersine oryantalizm' kavramı, bu farklılaştırmanın odağını iyi tanımlamaktadır. Tersine oryantalizm, ‘Doğu'nun maneviyatını yücelten Batı'yı ise ruhtan yoksun, salt maddiyata önem veren bir uygarlık olarak gören bir anlayıştan beslenmektedir (Berktay, 2002: 281). Osmanlı düşün hayatına yön vermiş önemli düşünürlerin yazdıklarına ve yönetici kesimin tutumlarına bakıldığında ‘maneviyat' ön plana çıkarılıp Batı'dan farklılığımız vurgulanmaya çalışılarak bir ‘tersine oryantalizm' yapıldığı görülmektedir. 18. yüzyılın sonundaki ders kitapları ve diğer materyaller, maneviyata yüklenen bu işlevle bağdaştırılabilir. Maneviyattan kasıt uzun bir süre İslâm olsa da, Ziya Gökalp ile beraber İslâm'ın yanına ‘Türk harsı'nın da konulduğu görülmektedir. Ekmeleddin İhsanoğlu, Osmanlı döneminde kurulan modern tarzdaki okulların ilk zamanlardaki müfredatının Avrupa kaynaklarıyla klasik İslâmi metinlerin sentezlenmesi düşüncesi bağlamında oluşturulduğunu, ancak süreç içinde İslâmi metinlerin tamamen terk edilmeye başlanıp çoğunlukla Batılı kaynakların okutulmaya başlandığını ifade eder (İhsanoğlu, 1991: 114-5).

İhsanoğlu'nun ifade ettiği müfredattaki bu dönüşümün düşünsel hayata birebir yansıdığı söylenemez. Namık Kemal'in düşüncesinde İslâm'ın özel konumu, Türkçülüğün gelişiminde önemli yeri olan Şemseddin Sami'nin (1850-1904) Batılı Şarkiyatçı söylemin odağında bulunan İslâm'a saldırılar karşısında İslâm'ı savunan 1879 tarihli "Medeniyet-i İslâmiye" adında bir kitapçık yayınlaması, ayrıca Ziya Gökalp'in "Türkleşmek, İslâmlaşmak, Muasırlaşmak' şeklindeki parolasından anlaşılacağı gibi İslâm'ın olmazsa olmaz konumu, en azından Türkiye Cumhuriyeti kurulana kadar toplumsal, siyasal ve düşünsel hayatta İslâm'ın Batı'dan farklılığın en önemli teminatı olarak anlaşıldığını göstermektedir.

Tanzimat ile beraber Osmanlı Türk düşünce hayatında giderek belirginleşen Batı ve bununla bağlantılı olarak Şarkiyatçı etkinin varlığının kaynaklarına bakıldığında birkaç faktörün temel rol oynadığı görülmektedir. Bunlardan ilki, Batı karşısındaki siyasi, ekonomik ve askeri geriliktir. Düşünürler, bu geriliğin aşılması konusunda üretilen siyasi projelerde aktif rol almışlardır. Osmanlı Devleti'nin son 120 yılındaki önemli düşünürlerinin hemen hepsinin siyasetle iç içe oldukları görülmektedir. İkinci faktör olarak, Fransa'da başlayan ve oradan tüm dünyaya yayılan milliyetçilik hareketlerinin Osmanlı Devleti'ndeki yansımaları sayılabilir. Osmanlı Devleti'nde milliyetçilik, ilk olarak Balkanlar'daki ayrılıkçı hareketlerde hissedildi. Milliyetçiliğin etkisi ilerleyen zamanlarda Osmanlı'nın tüm gayrimüslim tebaasına, son olarak da Türkler dışındaki Müslümanlara yayıldı. Osmanlı Devleti'nin kurucu öğesi olduğundan milliyetçilik akımını bir ulus olarak en son sahiplenenler Türkler olmuştur. Milliyetçilik akımı, Osmanlı açısından ‘dağıtıcı' ve birleştirici şekilde ikili bir etki yaratmıştır. Milliyetçilik, bir yandan Osmanlı yönetimi altında yaşayan toplulukların bağımsızlık bilincinin oluşmasına yardımcı olurken, öte yandan Osmanlı yönetici kesimlerinin Osmanlı Devleti'nde yaşayan herkesin ‘Osmanlı milleti' olarak bir arada tutulması gayretine ideolojik bir zemin oluşturduğu söylenebilir. Tanzimat sonrası Osmanlı düşünürlerinin[21]siyasal açılımlarının çoğunlukla ‘Osmanlı milleti'ni ‘oluşturmak' ve onu bir arada tutmak amacını içinde barındırdığı, bu düşünürlerin yazdıklarından anlaşılmaktadır.

Bu konuda ele alınabilecek üçüncü öğe, Osmanlı aydınlarının Avrupalı Şarkiyatçılarla hem düşünsel hem de kişisel ilişkileridir. Bu ilişkinin Osmanlı aydınları üzerindeki etkisi büyük olmuştur ve Osmanlı'nın Batı'nın gerisinde konumlandırılmasında bu etkinin önemli bir payı vardır. Tanzimat sonrası Osmanlı düşünürlerinin yazılarına bakıldığında Avrupalı Şarkiyatçılara yoğun bir şekilde atıflarda bulunulduğu görülmektedir. Bu düşünürler, Osmanlı Devleti'nin var olan durumu ve sorunlarının analizinde Avrupalı Şarkiyatçıların yaratmış olduğu kavramsal çerçeve ve Doğulu toplumlar üzerine yazdıklarını yoğun bir şekilde kullanmışlardır (Montesquieu, Voltaire, Rousseau, Volney, Renan, Sylvestre de Sacy gibi yazarlar, 19. yüzyıl Osmanlı aydınları arasında oldukça popülerdi).

Bu konudaki dördüncü etmen, Osmanlı'da Batılıların yürüttüğü misyonerlik faaliyetleridir. Avrupa'nın dünyaya yayılması ile paralel bir gelişim seyri izleyen misyonerlik faaliyetleri ve yabancı okulların yaygınlaşması, Osmanlı Devleti içinde Avrupa'yı idealize eden bir anlayışın yerleşmesinde önemli bir paya sahip olmuştur. Türkiye'de cumhuriyetin ilanından hemen önce 715 Yabancı Okulu, bu okullarda 2560 öğretmen ve 170.000 öğrenci vardır (Ertuğrul, 1998: 107)^.[22] Bu okullardan mezun olan Türk ve gayrimüslim vatandaşlar, devlet yönetimi ve toplumsal hayatta etkin roller üstlenmişlerdir.[23] Misyonerlik faaliyetleri, yalnızca ideolojik boyutun yapılanmasında değil, aynı zamanda emperyalist bağımlılığın sabitlenmesinde (ki bunların ikisi birbirinden ayrılamaz) önemli bir işlevi yerine getirmiştir (Deringil, 1993: 13). Osmanlı ileri gelenleri, misyonerliğin bu yönünün farkındaydılar. 19. yüzyıl boyuca, misyonerlerle hükümet yetkilileri arasında çeşitli gerilimler de yaşanmıştır ve bu gerilimler, II. Abdulhamid'e "Osmanlı sosyal düzeninin karşısındaki en büyük düşman misyonerliktir" dedirtebilmiştir (Deringil, 1993: 13).

Tanzimat sonrasındaki düşünce akımları, ön plana çıkmışdüşünürler hesaba katılarak irdelenirse; Tanzimat sonrasındaki ilk önemli siyasi örgütlenme ve düşünce odağı, Yeni Osmanlılar hareketidir. Mısırlı Mustafa Fazıl Paşa'nın himaye ettiği üç düşünür - Namık Kemal (1840-1888), Şinasi (1826-1871) ve Ali Suavi (1839-1878) ön plana çıkan isimlerdir. Bu üç düşünür, Batı'nın idealize edilmesinde ve Batılı kurumsal yapıların Osmanlı topraklarında yerleştirilmesinde etkin bir rol almış olsalar da, İslâmi kimliği yeni koşullar karşısında korumayı hedeflemişlerdir. Üç düşünür - özellikle ilk ikisi-açısından ilgi çekici olan bir diğer nokta, bu düşünürlerin Fransız romantikleri ve diğer Avrupalı Şarkiyatçılarla olan hem düşünsel hem de kişisel ilişkileridir. Namık Kemal, Fransız romantiklerinden etkilenmiş ve ayrıca Ernest Renan ve Leon Cahun dahil değişik Şarkiyatçılarla kişisel ve düşünsel ilişkiler kurmuştur (Gürbüz, 2003: 502; Ülken, 1994: 98-9; Berkes, 2003: 284-5). Şinasi de Ernest Renan, Alphonso de Lamartine ve Sylvestre de Sacy ile ilişki kurmuştur. Sylvestre de Sacy'nin kurduğu ve 19. yüzyıl Avrupası'nın en önemli Şarkiyatçı örgütlenmesi olan Société Asiatque (Asya Derneği)'nin üyeliğine alınmıştır (Berkes, 2003:261; Ülken, 1994: 65).

Tanzimatçıların ilişkide bulunduğu Avrupalı isimler ayrıca incelenmeye değer. Bu isimlerden ikisi, Slyvestre de Sacy (doğumu 1757-Fransa) ve Ernest Renan, Avrupa'da Şarkiyatçılığın gelişiminde önemli olmuşlardır. Özellikle İslâm araştırmalarında Sacy ve Renan, bilimsel ve akılcı bir zemine oturtmak suretiyle Şarkiyatçılığı yeni bir mecraya sokmuşlardır (Said, 2003: 132). Sacy, hayatı boyunca Şark ile ilgili birçok kurumda çalışmış ve Fransa'nın sömürgeci faaliyetlerine doğrudan ve dolaylı olarak katkı sağlamıştır. Ayrıca Doğu dilleri ve halkları üzerine yaptığı çalışmalarla ve bu çalışmaları üretirken kullandığı yöntemle Doğu'nun elle tutulabilir, ‘incelenebilir' bir bilgi nesnesi olarak algılanmasındaki payı da büyük olmuştur (Said, 2003: 134-140). Ernest Renan ise Sacy'in açtığı çığırı devam ettirmiştir. Said'in ifadesi ile "Sacy başlatan, Renan ise sürdürendir... Sacy kaynaktır; çalışmaları Şarkiyat alanının... bir on dokuzuncu yüzyıl disiplini olarak ortaya çıkışının, statüsünün temsilcisidir. Renan Şarkiyatçılığın ikinci kuşağındandır: resmi Şarkiyatçı söylemi kuvvetlendirmek, bu söylemin kavrayış biçimlerini dizgeleştirmek, düşünsel ve nesnel kurumlarını oluşturmak Renan'ın görevi oldu. Alanı, alanın yapılarını ortaya koyan, bunlara can veren, Sacy'nin kişisel çabalarıydı; Şarkiyatçı yapıları düşünsel olarak kalıcı kılan, bunların gözle görünürlüğünü arttıran ise, Renan'ın Şarkiyatı filolojiye, ardından da bunların ikisini birden çağının düşünsel kültürüne uyarlamasıydı" (Said, 2003: 140-1).

Burada, Şarkiyatçılık bağlamında üzerinde durulması gereken bir başka kesim de Romantiklerdir. Romantiklerin Şarkiyatçılığın gelişiminde ve Doğu'nun gizemlileştirilip Batı'dan farklılaştırılmasında önemli payları vardır. Onların düşünsel ve edebi alandaki belirgin özelliği, mitlere verdikleri değerdir. Parla'nın ifadesine göre romantikler, dokundukları her şeyi mitleştiren mit yapıcılardır ve ‘Doğu' da onların bu mit yapıcı tezgahından geçmiştir. Onların yaklaşımındaki Doğu miti şöyle tanımlanabilir: "Ebedi ve değişmez bir Doğu vardır. Ve bu Doğu değişmezliğini bir ölçüde karşıtlıklarını çözümlememesine bağlıdır. Doğu her şeyden önce bir tezatlar ülkesidir. Orada en korkunç suçlarla en arı bir masumiyet, en affedilmez tabularla en çıldırtıcı duygusallık ve yasak zevkler, efendilikle kölelik, kişiliklerde yoğun çelişkiler (çift kişiliklik) birlikte bulunur" (Parla, 2002: 24-5). Romantikler diye tanımladığımız akımın içinde Victor Hugo'dan tutun da Lamartine, Lord Byron gibi 19. yüzyılın önemli edebiyatçılarının olduğu düşünülürse akımın düşünsel hayattaki etkisi daha iyi anlaşılır. 19. yüzyılın Avrupası'nda Doğu'ya duyulan ilginin yalnızca Romantiklerle sınırlı olduğu düşünülmemeli. Victor Hugo'nun ifade ettiği gibi "Bugün Doğu'yla, şimdiye kadar olmadığı ölçüde ilgilenilmektedir... Şarkiyatçılık hiçbir zaman bu kadar gelişmemişti. On dördüncü Louis zamanında insan Hellenist olurdu, şimdiyse Şarkiyatçıdır" (akt. Parla, 2002: 56). Avrupa'da kapitalizmin ve sömürgeciliğin gelişimi ile farklılaştırılmış ve ötekileştirilmiş‘Doğu'nun Batı gündemine oturmasının paralel bir seyir izlediği söylenebilir.

Tanzimat düşünürlerinin yaptıkları maddi-manevi alan ayrımına ve manevi alana verilen başat role tekrar geri dönülecek olursa; bu bağlamda sahiplenilen ‘gelenek' ya da İslâm, karşısında bir savunma aracı olarak görüldüğü modernitenin kendisi kadar moderndir^{.[24] İ}slâm hakkında ve daha sonraki Türk ‘harsı' hakkında yapılan yorumlar ve temellendirmeler bu etkiyi açıkça yansıtmaktadır. İlerde tekrar değinilecek olan Ernest Renan'ın İslâm ile ilgili verdiği konferansa karşılık Namık Kemal'in yazdığı İslâm Risalesi'nde İslâm'ı savunmasına rağmen Renan'ın ifadelerinin özünü sorgulamamış olması, İslâm yorumunun da Şarkiyatçı önermelerden etkilenmeye başlandığının göstergesidir. Hem bu düşünürlerin hem de İslâmcı diye tabir edilebilecek kesimin geçmişte var olduğunu düşündükleri İslâm'ın bozulmamış haliyle yaşandığı bir ‘altın çağ' kurgulamaları, şimdiki İslâm'ın yozlaştırılmış olmasından kaynaklı bir geriliğin varlığına dair anlayış, Şarkiyatçı önermeleri tersten üretmektedir. Söz konusu kesimler, ayrıca, Batı uygarlığının kaynağında da İslâm'ın ‘altın çağ'ının birikiminin olduğunu iddia ederler. Bu iddiaların hepsinde Batı Uygarlığı'nın önde, ‘daha üstün' olduğunun kabulü vardır. Bu yönüyle Batı uygarlığını tarihin tepesine yerleştiren modernleşme ile uyuşmaktadır. Şarkiyatçılığın dayandığı temellerden biri Doğu-Batı ayrımı ise, öteki de Şarkiyatçı söylemin içinden konuşulduğu anlarda Doğu'nun Batı'dan geri olduğunun kabulüdür. Bu kabulü güçlendirecekse Doğu'nun geçmişte Batı'dan daha üstün olduğunu savunmanın bir sakıncası yoktur. Avrupalı Şarkiyatçıların bazıları, geçmişte bir ‘İslâm Rönesansı'nın yaşandığının üzerinden günümüzdeki Doğu'nun geriliğini temellendirmeye çalışmışlardır. Nerval, Doğu seyahati esnasında bir süre kaldığı Mısır'da geçmişte piramitleri yapan üstün uygarlığın yaşadığı toprakların günümüzdeki ilkelliğine sık sık vurgu yapar.

Dayandıkları bu Avrupa kaynaklı düşünsel temel, Tanzimat düşünürlerinin yazılarına da sinmiştir. Namık Kemal'in yazılarında yalnızca yukarda adları geçen Batılı düşünürlerin değil, Fransız Devrimi'nin düşünsel arka planını oluşturan yazarların etkisi de hissedilir. Namık Kemal, Rousseau'nun tabii haklar öğretisini Osmanlı Devleti'ne uyarlamaya çalışmıştır. Ona göre bir devlet halkın tabii haklarına dayanmalıdır. Devletin görevi, tabii hakların korunmasını sağlayacak bir otorite olmaktan ibarettir. Egemenlik, tepeden oturtulmuş bir otorite değil, tabii hakların siyaset alanına yükselebilmesine dayanan bir egemenlik olabilir. Ayrıca bir rejimin meşru olabilmesi için yalnız halkın egemenliğine dayanması değil, adalete uygun olması gerekir (Berkes, 2003: 288-292). İslâm ve Osmanlı saltanatı konusunda özel hassasiyeti bulunan Namık Kemal'in halkın egemenliği, tabii haklar veya adalet gibi kavramları İslâm ve Osmanlı saltanatının varlığıyla nasıl uyuşturduğu dikkat çekicidir. Halkın egemenliği, tabii haklar gibi kavramların ‘cumhur' rejimini gerektirebileceği gibi eleştirilere karşılık Kemal, İslâm'ın da aslında bir ‘cumhur' olduğunu savunmuştur. Berkes'in anlatımıyla "Şeriat gereği ‘biat' akdi (mukavelesi) ile cumhura ait olan egemenlik hakkı Osmanlı Hanedanına devredilmiştir ve bununla meşveret usulü meydana gelmiştir... İslâmlıkta, dünyanın neresinden gelirse gelsin... nerede bir ilerleme varsa onu almak bize emredildiğinden geriye dönme ya da bulunduğumuz durumda kalma zorunluluğumuz yoktur. Sırf Batı'da denendiği için meşruta rejiminin bir yenisini icada lüzum yoktur; o bizim geçmişimizde zaten vardı" (Berkes, 2003: 293). Burada Kemal'in, klasik İslâm'ı Avrupa kaynaklı kavramlara uydurma çabası kendini belli etmektedir. İslâm'ın kökenini Avrupa'nın düşünce ve siyasal sisteminin ürünü olan kavramlarla tanımlamaya çalışması, bir anlamda bu kavramlarla kendi İslâm yorumunu meşrulaştırma amacı güttüğünü de gösterir. Batılı olanın ‘iyi' olduğunun kabulü, kurgulanan geçmişin de bu ‘iyi' olanın ışığında temellendirilmesini beraberinde getirmektedir.

Ernest Renan'ın Bilim ve İslâm başlığıyla verdiği konferansa Kemal'in yazdığı reddiyede de benzer bir İslâm anlamlandırması vardır. Bu konferansta Renan, İslâmlığın bilim ve felsefeye düşman bir din olduğunu ileri sürmüştür. Bunun nedeni de İslâm'ın "Arap kafasının" bir ürünü olmasıdır. İslâmi yönetimlerde bazı dönemlerde bilimsel gelişmelerin olduğu doğrudur ama bu gelişmelerin nedeni Araplar veya Türkler değil, Ari ırkından olan İranlılardır. Arap kafasının hükmettiği Müslümanlık bilim ve felsefeye karşıydı. Arapların ve Türklerin doğal toplumsal ve siyasal hayatı olan din ve devletin birleşimi, özgür düşünceyi olanaksız kılıyordu. Böyle bir din ve devlet birleşimi daima ilerlemeye ve gelişmeye karşıydı (Berkes, 2003: 352). Şarkiyatçı önermelerin en ‘zincirinden boşanmış' şekilde ifade edildiği bu sözlere Kemal'in yazdığı reddiyenin (Berkes'e göre bu reddiye, söz konusu konferansa İslâm aleminde gösterilen en radikal tepkidir) konferansta savunulan düşüncelerin özüne dokunmaması, çok dikkat çekicidir. Namık Kemal, bu konferansa karşılık yazdığı reddiyede Berktay'ın ifade ettiği anlamıyla bir ‘ters oryantalizm' örneği sergileyerek Batı uygarlığının felsefi uyanışına kaynaklık eden İslâm'ın bilim ve felsefe tarihindeki düşünürlerinin hepsinin Arap olduğunu öne sürmüştür. Namık Kemal, Farabi'nin de Arap olduğunu çekincesiz bir biçimde belirtmiştir. Bunları yazarken de Renan'ın Araplarla birlikte Türkleri de hedef tahtasına koymasını görmezlikten gelmiştir. (Berkes, 2003: 353). Arapları veya İslâm'ı savunmak için sergilediği bu savunmacı tavır, içinde Batı Uygarlığının üstünlüğü ön kabulünü barındırır. Batı Uygarlığı üstün olabilir ama onun bu aşamaya gelmesinde klasik İslâm uygarlığının yaratmış olduğu birikimin payı büyüktür. Zaten Namık Kemal'in Batı uygarlığının ‘üstün' olarak idealize edilmesindeki tavrı nettir. Örneğin İbret gazetesinin Kasım 1872 tarihli sayısında bir Batılı başkent olarak Londra'yı anlatır. Anlattığı, Charles Dickens'in romanlarındaki yoğun sömürünün, sefaletin, çocuk emeği kullanımının bir sınırının olmadığı kent değil de, sanki dünyanın dışındaki bir ‘utopia'dır. Namık Kemal'e göre Londra, dünya medeniyetinin cisimleştiği bir kenttir ve "Ruy-i arzda mevcut olan asar-ı terakkinin fotoğraf ile resmi alınmış olsa medeniyet-i hazırayı ancak Londra kadar gösterebilir" (Özön, 1997: 179). "Londra'nın sıbyan mekteplerinde en fazla yedi, sekiz yaşındaki çocuklara bizimkiler gibi alfabe ya da dört işlem öğretilmez. Çünkü çocuklar, okullara bunları öğrenmiş bir halde gelirlerdi. On ikili yaşlardaki yirmi, yirmi beş çocuk, ellerinde gazetelerle bir yandan okur öte yandan dünya sorunları ile ilgili tartışırlardı. İngiltere'nin gemilerinde tayfalar, boş vakitlerinde riyaziyatın matematiğin en derin kanunlarını sökmek için uğraşırlardı. Dükkânlarındaki yazıcılar görülür ki Almanya yönetiminin hikmet-i hukuk hakkında olan fikirlerini muhakemeye kalkışır. Öyle kâtipler var ki; üçer beşer yüz kuruş aylık almalarına rağmen şirketlerin ve ticaret evlerinin milyonlarca altın veya evrak-ı nakdiyesi onlara emanet edilir" (akt. Özon, 1997: 181; 184).

Tanzimat sonrasının diğer düşünürü Şinasi'nin yazdıklarında, Şarkiyatçılığın etkisi iki başlık altında toplanabilir: Padişahın yetkisinin sınırları ve dil sorunu. Padişahın yetkilerinin sınırları meselesi Osmanlı Devleti açısından yeni bir meseleydi ve bu sorunu ciddi biçimde ilk tartışmaya açan Şinasi olmuştur. Batı siyasal hayatındaki kamusal/özel hayat ve siyaset/toplum ayrımlarından etkilenen Şinasi, Osmanlı toplumsal hayatının kendisinde bu ayrımların durumunu sorgulamaya başlamıştır. Bu, bir yönüyle Osmanlı siyasal sisteminin yönetici ile toplum arasında ayrım görmeyen bir despotik rejim olduğuna dair algının giderek yerleşmeye başladığının göstergesidir. Bu yönüyle de Prens Sebahattin'in düşüncelerinde somutlaşan Şarkiyatçılığın belirgin öğesi ‘Doğu despotizmi' anlayışına bir zemin hazırladığı söylenebilir. Şinasi'nin önemli düşünsel özgünlüğünden biri de bu yolda açmış olduğu çığırdır. Mardin'in belirttiğine göre Şinasi'nin kullandığı ‘heyet-i içtimaiye, ‘heyet-i mecmua' tabirleri, Batı'daki ‘societe' karşılığı olarak, toplumun kendi başına bir nesne, devlet çerçevesi dışında algılanabilir bir kurum olarak algılıyordu. Bireylerin teb'a olmanın dışında bir kolektif yapı gösterdiklerini vurguluyordu (Mardin, 2001: 44). Şinasi'nin yöneticiler ve toplum arasında gördüğü ayrım, toplumun ve ona mensup bireylerin yönetime karşı haklarının varlığı üzerinden inşa edilmiştir (bu anlayış birey ve toplumun yöneticiye karşı hakkının olmamasına duyulan tepkiyi de içinde barındırır). Bunun da nüveleri Tanzimat Fermanı'nı hazırlayan zihniyete kadar götürülebilir. Fermanda geçen bir ifade, padişahın yetkilerinin sınırlandırılması yönündedir "Ve'l-hasıl bu kavanin-i nizamiye hasıl olmadıkça tahsil-i kuvvet ve ma'muriyyet ve asayiş ve istirahat mümkün olmayıp cümlesinin esası dahi mevadd-ı meşruhadan ibaret olduğundan fi'maba'd eshab-ı cünhanın da'vaları kavanin-i şer'iyye iktizasınca alanen bervechi tedkik görülüp hükmolunmadıkça hiç kimse hakkında hafi ve celi i'dam ve temsim muamelesi icrası caiz olmamak ve hiç kimse tarafından diğerinin ırz u namusuna tasallut vuku bulmamak ve her kes emval ve emlakine kemal-i serbest ile malik ve mutasarrıf olarak ana bir tarafdan müdahale olunmamak ve tab'ai saltanat-ı seniyyemizden olan ehl-i İslâm ve mille-i saire bu müsaade-i şahanemize bila istisna mahzar olmak üzere can ve ırz ve namus ve mal maddelerinde hükm-i şer'i iktizasınca kaffe-i Memalik-i Mahsuremiz ehalisine taraf-ı şahanemizin emniyet-i kamile verilmiş... Ulema ve vüzeradan ve'l-hasıl her kim olur ise kavanin şer'iyyeye muhalif hareket edenlerin kabahat-ı sabitlerine göre te'dibat-ı layıkalarının hiç rütbeye ve hatıra ve gönüle bakılmayarak icrası zımnında mahsusen ceza kanunnamesi dahi tanzim ettirilsin" (Kaynar, 1991: 177-8). Kanun önünde herkesin (vüzera ve ulema dâhil, padişah hariç tutulmuş olsa da) eşit olduğunun belirtilmesindeki amaç, yönetim anlamındaki keyfiyeti önleyip bireysel ve toplumsal hakların güvence altına alınmasıdır. Bu nedenle de yönetenlerden ayrı bir toplum, bu topluma mensup bireylerin hakları ve bu hakların kanunlarda cisimleşmesinin fermanda yer bulduğu görülmektedir.

Şinasi'nin, Şarkiyatçılık ve Batılılaşmanın yerleşmesinde katkı sunan diğer bir yönü, dil ile ilgili çalışmalarında görülmektedir. Osmanlı Devleti'nde kullanılan dilin halkın anlayabileceği şekilde basitleştirilmesi, modernleşme çabalarının ana odaklarından birini oluşturuyordu. Eğer yönetimin yaptırımlarına karşı bazı temel hakları olan bir ‘toplum'dan bahsedilecekse, bu toplumun kendi ile ilgili sorunlarda bilgilendirilmesi ve bu bilgilendirme mekanizması doğrultusunda genel kanaatlerin oluşturulması, modernleşmenin ana hedeflerinden biridir. Bunun yolu, basındır. Habermas, burjuvalar arasında mektuplaşma ile başlayan, sonradan gazetelere dönüşen haber ve bilgi akışının ‘ulusal bağlamda' ortak bir kamusal bilincin oluşumundaki önemine işaret eder (Habermas, 1999: 76-8). Anderson, gelişen kapitalist yayıncılık ile yerelliklerin üzerinde bir ulusal bilincin oluşumu arasında paralellik olduğuna vurgu yapar (Anderson, 2004: 52-62). Tanzimat'ın hemen sonrasının Osmanlısında Türklük anlamında bir ulusal bilincin gelişimi için olmasa da, padişahın otoritesinden ayrıştırılmış bir kamusal bilincin gelişimi için basın kullanılmıştır.

Şinasi'nin toplumun haklarına duyduğu inanç, onun basın ile ilgili çalışmalarında yankı buldu. Bir aşamadan sonra Şinasi, "halkı aydınlatmadıkça politik eylemde başarı sağlanamaz" düsturundan hareketle kendini tamamen dil ve anlam sorununa vermiştir; Ona göre "aydınlar, dil ve anlam aydınlanmasını başaramadıkça, politik dilde çağdaşlaşmadıkça, çabaları ve düşünleri anlaşılmaz kalacaktır" (Berkes, 2004: 283). Şinasi'nin çabasında Batılı tarzda ‘ortak kanaat' oluşturabilen bir birey ve toplum isteği kendini hissettirir. Bunda basının ve dilin önemli bir rolü vardır. Şinasi, Avrupalı Şarkiyatçılardan aldığı ilhamla Arapçayı ‘modernize' etmeye girişir. Bu görüşünün şekillenmesinde Avrupalı Şarkiyatçıların arasından bir isim sıyrılmaktadır: Volney. Tanzimat'ın genç aydınları arasında çok popüler olan Volney, Doğu uluslarının dillerine Latin alfabesinin uygulanmasını ilk olarak ortaya atmıştır (Berkes, 2004: 264). Arapça ve İslâmiyet, Doğu toplumlarının gelişiminin önündeki temel engellerdir. Ayrıca ona göre Osmanlı Devleti kocamış ve Türkler de yıkılmaya mahkûmdur (Ülken, 1979: 79). Osmanlı aydınları arasında o kadar popüler bir sima olan Volney'in düşünce üretiminin sömürgecilik ve Şarkiyatçılıkla yakın bağı vardır. "Volney, gerek sosyo politik gözlemleri, gerek ilerlemeyi savunan ideolojisiyle, Doğu Akdeniz'de Avrupa müdahaleciliğine zemin hazırlanmasında önemli pay sahibidir" (Hentch, 1996: 171).[25]Volney'in 1787'de yayınlamış olduğu iki ciltlik Voyage en Egypte et en Syrie isimli eseri Napolyon'un Mısır işgaline temel dayanak oluşturmuştur (Said, 2003: 90).

Şinasi bir yandan Batılı siyasal kavramları çevirmeye çalışıyor, öte yandan matbaa ve yayıncılığı işlevselleştirerek halka ulaşmanın yollarını kolaylaştırıyordu. Fransız Şarkiyatçıların etkisi altında Arap harfleriyle nesh ve kufi denen yazı çeşitlerinin karmasından yeni bir yazı çeşidi geliştirmiştir. Ayrıca İbrahim Müteferrika'dan beri matbaacılıkta kullanılan 500'den çok harf kasasını 112'ye indirme deneyleri yapmış ve kendi matbaası için harfler döktürmüştür (Berkes, 2004: 265). Berkes, Şinasi ve sonrasındaki kuşakların Batılı kavramları dile kazandırma çabalarında yaşadıkları karmaşayı iyi yakalamıştır. Şinasi' nin dile kazandırdığı millet meclisi, efkar-ı umumiye, efkar-ı milliye, efkar-ı cedide, efkar-ı serbesti, millet-i Osmaniye, mahkeme-yi vicdan, devlet-i meşruta, hubb-ı vatan, gayret-i milliye, hürriyet, hukuk-ı nas gibi kavramların gerçek anlamlarını belirleme konusunda önemli bir sorun yaşandığı söylenebilir (Berkes, 2004: 263).

Berkes, benzer bir kavramsallaştırma ve anlam sorununun Kanun-i Esasi esnasında yaşandığını belirtiyor. Günümüzde Kanun-i Esasi diye tanımladığımız anayasal süreci o dönemde tanımlayan birçok kelime mevcuttu. ‘Konstitüsiyon' karşılığı olarak Nizam-ı esasi, Tanzimat-ı esasiye, nizamat-ı serbestane, nizamat-ı esasiye, nizamname-i esasiye, kavanin-i esasiye, usul-ü esasiye, kanun-i esasi, kanun-ı cedit, kanun-ı meşrutiyet; ‘parlamento'nun karşılığı olarak Meclis-i meşveret, şura-yı ümmet, divan-ı memleket, meclis-i mebusan, meclis-i ayan, meclis-i umumi; ‘cumhuriyet'in (republic) anlamdaşı olarak da şart, meşrut, usul-ü meşruta, hükümet-i meşruta, Usul-ü mutlaka, hal-i meşrutiyet, meşrutiyet, mutlakiyet, hürriyet, berveçh-i serbesti, cumhur, serbazlık (Berkes, 2004: 319-20). Berkes'in yansıttığı bu kavram karmaşasının aslında zihinsel nedenleri vardı. Farklı düşünce tarzlarının karşılaşması, birinin ötekinin üstünlüğünü kabul etmesi ve üstün olanın özümsenmeye çalışılmasının sonucudur bu karmaşa. Sürecin başlangıcında görülen bu karmaşanın ilerleyen zamanlarda kendini bir kavramsal ve zihinsel ‘düzen'e bıraktığı söylenebilir. Benzer bir durum Ziya Gökalp'in culture kavramını çevirmesinde de görülmektedir. Latince cultura kökeninden Batı dillerine geçmiş olan culture kelimesini Gökalp, sonradan kullanımı yaygınlaşmayan hars ve tehzib şeklinde iki kavramla karşılamaya çalışmıştır.

II.2. İttihat ve Terakki Cemiyeti Dönemi

İttihat ve Terakki Cemiyeti, Şarkiyatçılığı üretme bağlamında kendisinden önceki Tanzimat sürecinin yaratmış olduğu birikime yaslanmıştır. Ancak Tanzimat sürecinde belirsiz kalan bazı noktaların giderek sistematik anlamlılık kazandığı görülmektedir. Batı'nın üstünlüğünün kabulü üzerinden şekillenen Şarkiyatçı etki, hem Batılılaşma yanlıları hem de karşıtları tarafından daha belirgin bir şekilde üretilmeye başlanmıştır.

Cemiyet'in kuruluşundan örgütsel yapısına ve ideolojik temellerine kadar her şeyinde Batı etkisinin değişik biçimleri hissedilir. Cemiyet'i kuran kadroların önemli bir çoğunluğu Tıbbiye'de yetişmiştir. Fransız eğitmen ve onların öğrencisi olan hocaların etkisi ile Tıbbiye'de pozitivist düşüncenin yoğun bir etkinlik kazandığı görülmektedir (Mardin, 1995: 98-9; İhsanoğlu, 1991: 115). Osmanlı Batılılaşma taraftarı aydınlarının toplum ve doğa kurgularında pozitivizmin belirleyici bir hale gelmesinin önemli sonuçları olmuştur. Auguste Comte dâhil Batılı pozitivist kuramcıların Şarkiyatçılığın da etkisiyle Batılı toplumları tarihsel sürecin tepesine yerleştirip Batı dışındakileri daha gerilerde konumlandırmaları, Osmanlı aydınları arasında yankısını bulmuştur. İttihat ve Terakki Cemiyeti'nin kadrolarında cisimleşen bu yankının bir toplumsal proje olarak ‘modernleşme'nin inşasında payı büyüktür. Kurulan Cemiyet'in ilk başkanının Ahmet Rıza gibi taviz vermeyen bir pozitivist olması bunun göstergesidir.

Cemiyet, yalnızca düşünsel olarak değil, örgüt yapılanması olarak da Avrupa'dan etkilenmiştir. Cemiyet'in örgütsel inşasında İtalyan Carbonari örgütü örnek alınmıştır. Bu yapılanmaya göre üyelerin tanımlanması kesirli sayılar şeklinde olmaktadır. Bu kesirler örgütün her hücresine ve hücredeki her üyeye birer sayı verilerek elde edilmekteydi. Böylelikle hücre numarası kesrin bölünen sayısını, üye numarasını da bölen sayısı oluşturmaktaydı. Örnek olarak, yedinci hücrenin beşinci üyesi ‘5/7' olarak bilinmekteydi. Hareketin kurucusu olan İbrahim Temo ‘1/1' idi (Ramsaur, 1982: 32). Bu örgütlenmede hücreler dörder beşer üyeden oluşuyordu, her hücre, aynı üye sayılarına sahip diğer hücrelerle bir üst örgütlenmede birleşiyordu. Böylece, her üye, örgüttekilerden bir kaçını tanıyor ve örgütün bütününü ele verme olasılığı ortadan kalkıyordu (Ramsaur, 1982: 120).

Örgütün uzun süre liderliğini yapan Ahmet Rıza, Osmanlı-Türkiye düşünce hayatında Şarkiyatçı yönelimli modernleşmenin cisimleşmesinde ve bu cisimleşmenin geldiği aşamayı yansıtmakta önemli bir dönüm noktasıdır. Ahmet Rıza, pozitivizmin inançlı bir savunucusudur. Rıza, Paris'te positiviste derneğine girmiş, onların parolası olan Ordre et Progrés' i örgütün parolası haline getirmek istemiştir. Hatırlanacağı gibi Ordre et Progrés (düzen ve ilerleme) pozitivizmin önemli temsilcilerinden olan Aguste Comte'un kullandığı kavramlardır. Comte'un yaptığı tarihsel aşamalar sınıflandırmasında Batılı toplumlar, tarihsel aşamaların en üstündeki pozitivist aşamayı temsil ediyorlardı. ‘Doğulular' ve diğer Batı dışı toplumlar teolojik veya metafizik aşamaları yaşadıklarından ‘Batı'yı geriden takip etmekteydiler. Rıza'nın pozitivizmi kabulü de bu bağlamdadır. Onun pozitivizmi seçimindeki başlıca amaç, Osmanlı'yı ‘üstün' uygarlık olan Batı uygarlığının çemberine sokmak için ‘ilerleme'nin savunulmasına teorik bir zemin oluşturmaktır (Mardin, 1996: 218). Ahmet Rıza, Ordre et Progrés'i çevirterek Cemiyetin adı olarak kullanmak istemiş, örgüt içi tartışmalardan sonra İttihat ve Terakki (Union et Progrés) olarak değiştirilmiştir. Ama Cemiyet'in yayın organı olan Meşveret'in künyesi Ordre et Progrés olarak kalmıştır (Ülken, 1979: 120). Comte etkisi Meşveret'te o kadar belirgin ki, derginin çıktığı günlerin tarihi, Comte'un hazırladığı pozitivist takvime göre yazılmaktaydı. Bu takvime göre başlangıç tarihi 1 Ocak 1789'dur ve aylara, haftalara ve bazı günlere Comte'un dünya tarihinin en önemli kişileri saydığı adamların adları konulmuş, bu kişiler arasından on üçünün adı da aylara verilmiştir. Örneğin 3 Aralık 1895 tarihli Meşveret'in tarih künyesinde 27 Frederik 107 yazılmıştır. Rıza, Miladi takvimi de kullanmasına rağmen Hicri takvimi tamamen bırakmıştır. (Ramsaur, 1982: 40).

Ahmet Rıza, pozitivistliğine rağmen İslâm'ın toplumsal bir bağlayıcı olarak öneminin korunmasına işaret etmiştir. Bu yönüyle Comte'un işlevini yitiren dinin yerine toplumsal bütünleşmeyi sağlayacak yeni bir din arayışına girişmesiyle ve Durkheim'in dini toplumsal bütünleşmeyi sağlayan bir toplumsal olgu olarak algılayışıyla uyuşmaktadır. İslâm'a bu perspektifle yaklaşan Tanzimat düşünürlerinin geleneğini sürdürmektedir. İslâm, modern bir olgu olarak modernleşmenin getirdiği dejenerasyonu önleyebilecek bir kalkan olarak görülmektedir. Ahmet Rıza, "İslâmi doğmaya bir vahy-i ilahi olarak hiç değer vermemekle beraber, sosyal bir harç olarak son derece önemli sayıyor ve yapısı itibariyle sosyal gelişmeye Hıristiyanlıktan daha elverişli buluyordu" (Mardin, 1996: 183).

Osmanlı-Türk modernleşmesine karakterini veren önemli dayanaklardan biri olan ‘maddi' olanı alalım, ‘manevi' olanı muhafaza edelim şeklindeki eklektik tavır, Rıza'nın yazılarında da gözükmektedir. Meşveret'in Fransızca ekinin programında "Şark medeniyetinin örjinalitesini muhafaza etmek ve bu sebeple Garptan yalnız ilmi gelişmelerin genel neticelerini almak, yalnız hakikaten mezcedilebilecek ve bir milletin hürriyete doğru yürüyüşünde lazım olacak" şeyleri ithal etmekten söz ediliyordu (Mardin, 1996: 200). Rıza, Paris'te bulunurken Müslümanları birleştirmek amacıyla İranlı, Mısırlı ve Rusyalı Müslümanların da içinde bulunduğu Uhuvveti İslâmiye Cemiyeti'ni kurmuş ve bu nedenle İslâm yandaşlığıyla bile suçlanmıştır (Rıza, 1988: 24-5)

İttihat ve Terakki'nin diğer bir lideri olan Mizancı Murat Bey de (doğumu 1853-Dağıstan) Şarkiyatçılık ile İslâm savunusunun çakıştığı düşünceler öne sürmüştür. Mizancı Murat, Pan-İslâmizm'e varan düşüncelerine rağmen Prens Sabahattin'in yapmış olduğu gibi ‘Doğu despotizmi' kurgusunu işlemiştir. Murat Bey'in İslâm tasavvuru, uhreviliği içinde barındırsa da daha çok siyasi ihtiyaçlar tarafından belirlenmiştir (Mardin, 1996: 116-7). Batılılaşma sürecinde gelişen başat İslâmcı tepki olan geçmişin ‘idealleştirilmesi' vurgusu, Murat Bey'de ‘ilk Halifelerin' medeniyette açtıkları ‘parlak devrin' nostaljik bir şekilde anılması biçiminde kendini hissettirmiştir. Bugünkü toplumsal bunalımın kaynağında da geçmişteki ‘idealleştirilmiş' yönetimlerden sapılması vardır (Mardin, 1996: 129). Bu noktalar, İslâm'ın siyasi arena içinde görülmeye başlanmasında belli bir aşamaya ulaşıldığını göstermektedir. İslâm'ın bu pozisyonundan modernleşmenin İslâm algısını dönüştürdüğü anlaşılabilir. Hem modernleşmenin etkilerini içinde barındıran hem de ona alternatif üretme çabası içinde olan İslâmcı veya pan-İslâmist hareketlerin çelişik durumu, Murat Bey'in düşüncelerinde görülmektedir.

Prens Sabahattin'in açıkça savunduğu Osmanlı Devleti'nin ‘Doğulu despot' bir devlet olduğu fikrinin bir benzerini de Murat Bey ileri sürmüştür. Mizancı'ya göre Doğu'nun hastalığı merkeziyetçiliğinin sonucuydu. Merkeziyetçiliğin kaynağı ise entelektüel kuvvetin kaba kuvvetle birleşmesidir (Mardin, 1996:128). Mizancı'nın Osmanlı'daki despotizmi, kaba kuvvetin ve entelektüel kuvvetin birleşiminin sonucu olarak algılaması, Şerif Mardin'in Avrupa'daki merkeziyetçiliğin kaynağında aydın despotizmi denen ‘kameralizm'in olduğu ve Osmanlı'daki Batılılaşma sürecine de bu merkezileşme eğilimli kameralizmin egemen olduğu şeklindeki vurgusunu hatırlatmaktadır.

Osmanlı düşünce hayatına yön vermiş önemli akımlardan biri de on dokuzuncu yüzyılın sonlarına doğru yaygınlık kazanan İslâmcılıktır. Bu süreç, II. Abdulhamid'in saltanatlığına denk gelir. Söz konusu İslâmcılık, klasik veya modernleşme öncesi dönemdeki İslâm'a gönderme yapsa da, bir tepki olarak geliştiği modernleşmenin kendisi kadar moderndir. İslâm'ın ilk dönemlerini ‘altın çağ' diye idealleştirip sorunların kaynağının bu ‘altın çağ'dan sapma olarak tanımlayan İslâmcılar, İslâm'ın ‘özüne', bozulmamış haline dönüşle her şeyin hallolacağına inanmışlardır. Bu şekildeki bir otantiklik veya geleneğe dönüş, modern zamanlarda modernliğin kendisi kadar moderndir (Abaza, Stauth, 1999: 249-50; Mutman, 2002: 201). Bu idealleştirme yapılırken Şarkiyatçı önermeler, tersten yeniden üretilmiş olur. Bu tutumun inşa sürecinde İslâmcıların kullandığı çoğu kavram Şarkiyatçılar tarafından geliştirilmiştir (Abaza, Stauth, 1999: 249). İkinci olarak, öne sürdükleri Batı medeniyetinin kökeninde İslâm'ın altın çağında yaratılmış olan medeniyetin olduğu şeklindeki iddia, hem Doğu-Batı ayrımının üzerinden düşünce geliştiren, hem de ‘konuşulan zamanda' ‘Batı'nın üstünlüğünün kabullenmiş olduğunu gösteren bir iddiadır. Bu durum sırf Osmanlı coğrafyası için değil tüm İslam alemi için geçerlidir. Daryush Shayegan, çarpıcı bir biçimde İslam'ın altın çağına vurgu yapan yazarların bu altın çağ kurgularken yoğunluklu olarak Batı aydınlanmasının ürünü olan kavramları kullandığını belirtir:

El Şarkavi İslam'ın Şuralar, yani bir tür ‘danışma' konseyi getirmesi nedeniyle demokratik olduğunu beyan eder. Kanıt olarak da şu ayeti iliştirir: ‘İşler konusunda onlara danış'(Al-i İmran, 159). Bir diğer Mısırlı, Yusuf İdris daha da uzağa gider: ‘Kültürel mirasımızın içeriği incelenirse, bu zengin ve karmaşık bütünün içinde birbirine karışmış şekilde tartışmasız İslâmi olan kavram ve değerler görülecektir; böylelikle de örneğin sosyalizm ya da demokrasi gibi kavram ve ülkülerin Batı'da ortaya çıkmadan çok önce bizde bulunduğu söylenebilir'. Ve nihayet Ahmet Bahaeddin de şöyle ekler: ‘İslam'la demokrasi arasında en ufak bir çelişki yoktur' (Shayegan, 2002: 36).

Shayegan şöyle devam eder:

Demokrasinin ortaya çıkması için, önceden zihinlerin ve kurumların sekülarizasyonu gerekmişti; olduğu haliyle bireyin Ümmet'in pelteli kitlesi içinde erimiş anonim bir ruhtan ziyade, özerk hak sahibi bir özne olması gerekmişti; hukukun sözleşmeye dayanan bir temel edinmesi ve son olarak da, diktatörlerin zorlayıcı baskılarının ve dini mercilerin onlardan aşağı kalmayan baskılarının üstüne buyurgan meşruluğuyla ulusal egemenliğin çıkması gerekmişti. Demokrasi Aydınlanma'nın çocuğudur. Aydınlanma da eleştirel çağın doruk noktasıdır. Yani doğmacı doğruların hatır saymadan eleştirilmesi (Shayegan, 2002: 36).

Abdülhamid dönemi, İslâmcılığın bir siyasal ve düşünsel karaktere büründüğü dönemdir. Onun birçok uygulaması İslâmcılığın gelişimine katkı sunsa da, kendisi, İslâmcılık ve Batılılaşma konusunda çelişik bir konuma sahiptir. Abdülhamid, bir yandan İslâmi değerleri ön plana çıkarıp her yıl Hicaz'a Hac için giderken öte yandan Batılılaşmanın kurumsallaşmasında önemli adımlar atmıştır (Deringil, 1993: 11-2). Bu dönemde dini kesimi temsil eden ulema sınıfını köreltmek için girişimlerin yapıldığı görülmektedir. Mardin'in ifadesine göre Abdülhamid döneminde ilmiye, en çok ‘üvey evlat' muamelesi gören kurumdu ve bu dönemde Şeyhülislâma rastlayanlar onu görmezlikten gelmek zorunluluğundaydı. Ayrıca medreselere bu süreçte hiçbir yatırım yapılmamıştır. Yine aynı dönemde medreselerde dini kitapların okunması yasaklanmıştır. Softalar, bütün bu uygulamalara karşı, bazı ulemaların özendirmesi ile ayaklanma girişiminde bulunmuş, bunun üzerine Abdülhamid, iki bin kadar softayı Doğu Anadolu'ya sürmüştür (Mardin, 1996: 70-2). Doğru dürüst işlemese de modern tarzdaki bürokratik mekanizma gelişmiş ve askeri okullarda bazı düzenlemeler yapılmıştır (Berkes, 2004: 343-50). Abdülhamid dönemi dış politikasında Batı'ya tam anlamıyla sırt çevrilmemiş, Fransa ve İngiltere emperyalizmleri yerine Alman emperyalizmine yakınlaşılmıştır (Mutman, 2002: 201-2).

Abdülhamid'in İslâmcılık politikasında ideolojik bir tavır alışın ağır bastığı söylenebilir. İmparatorluk içindeki nüfus dengesinin Müslümanlardan yana değişmesinin bu siyasi yönelimde etkisi olduğu görülmektedir. Ancak gayrimüslimlerin sayısının hala azımsanmayacak düzeyde olması, onların gözden çıkarılmalarını önlemiştir. Mardin, Abdülhamid döneminde, Müslim ve gayrimüslimleri bir arada tutmanın ideolojisi olan Osmanlılığın hala önemini koruduğunu belirtmektedir (Mardin, 1996: 72). Buradan anlaşılacağı gibi Abdülhamid dönemindeki düşünsel ve siyasal hayatta yalnızca düşünce ile kurumsal uygulama arasında değil, düşünsel alanın kendisinde de bir çelişki vardır.

Abdülhamid döneminde popülaritesi artan İslâmcılık, Batı ile karşıtlık kurarak kendi ideolojik zeminini oluşturmasına rağmen ciddi bir biçimde Batı'nın ve Şarkiyatçılığın etkilerini içinde barındırır. Bu dönem, İslâmcılıkla beraber az önce değinilen İslâm'ın ‘altın çağı' iddialarının da popülaritesinin arttığı bir dönemdir (Berkes, 2004: 351). İcad edilmiş‘altın çağ'ın vurgusu o kadar ön plana çıktı ki, ideal model olarak Batı uygarlığı yerini Arap uygarlığına bıraktı. Batı'daki çağdaş anayasal rejimin yaratıcısının Araplar olduğu, bütün Batı bilim ve teknolojisinin Arap uygarlığının ürünü olduğu iddiasından daha ileri giderek, Avrupalılar vahşet ve karanlıklar içinde yüzerken, Arap uygarlığından öğrendikleriyle uygarlaştıkları, İslâmcı akımın ana argümanlarıydı (Berkes, 2004: 354). Akımın ana temsilcilerinden Sait Halim Paşa, Batı'dan siyasal anlamda herhangi bir şey almamız gerekmediğini, Osmanlı toplumunda İslâmiyet'ten kaynaklanan bir demokrasi geleneğinin olduğunu belirtir (Kayalı, 1994: 28-9). Burada, Batı uygarlığının kökeninde İslâmiyet'in ‘altın çağ'ının yaratılarının olduğunun savunulması, Batı'nın o anki üstünlüğünün özümsenmiş olduğunun göstergesidir. Ayrıca bir icad olan ‘altın çağ' kurgulanırken de Batı'nın toplumsal ve siyasal hayatının ürünü olan kavramsal hazinenin kullanılması da İslâmcılıkta Batı etkisinin diğer bir yönüdür. Dikkat çekici bir diğer nokta da Şarkiyatçılığın temel argümanı olan Doğu-Batı ayrımının hiç tereddütsüz bir şekilde kabul edilmesidir. Berkes'in İslâmcı düşünürlerden yaptığı alıntı ve yorumlar, Doğu-Batı karşıtlığı üzerinden inşa edilmiştir ve Doğu, karşıtı olan Batı üzerinden tanımlanmaktadır (Berkes, 2004: 350-64).

19. yüzyıl sonları, 20. yüzyıl başlarında Prens Sabahattin'in düşüncelerinde kristalize olan başka bir akım vardır. Zamane akımları arasında belki de Şarkiyatçılıktan en doğrudan etkilenen akım budur. Osmanlı Devleti'nin yaşadığı sorunların kaynağında birey ve yerelin gelişimini engelleyen merkeziyetçi ve despotik yapının var olduğu, bu akımın temel varsayımıdır. Prens Sabahattin'in bu yaklaşımının kaynağında Fransız düşünür Demolins'in yazdıkları ve Şarkiyatçılığın temel argümanı olan ‘Doğu despotizmi' kurgusunun harmanlanması yatmaktadır. Prens Sabahattin'in savunularından, Osmanlı Devleti'ni Doğulu bir despotik devlet olarak nitelemenin Osmanlı düşünce hayatının ne kadar önemli bir parçası haline geldiğini göstermektedir. Prens Sabahattin'de somutlaşan bu vurgu, günümüze kadar ders kitaplarından tutun da düşünce hayatının her alanında etkinliğini devam ettirmiştir.

Sabahattin'in etkisinde kaldığı Edmond Demolins'in A quoi tient la Supériorité des Anglo-Saxons isimli eseri, Osmanlı Devleti üzerine yazılmış bir yapıt değil, Fransa ve İngiltere'yi karşılaştıran bir kitaptır. Bu esere göre Fransızlar, komüncü bir yapıya sahip, bireysel atılımlar için eğitilmemiş, kendinden çok topluma sırt dayamaya alışıktırlar. Oysa Anglo-Saksonlar'da bireyin topluluk karşısında bağımsızlığı vardır ve bireyler ancak kendi çabaları ile yükselebilir. Fransa'da bireyi emen bir toplumsal yapının varlığına rağmen Anglo-Saksonlar'da bireysel eylemin yüceltildiği bireysel bir yapı vardır (Ramsaur, 1982: 100-1; Mardin, 1996: 291). Demolins'in bu kitabı, Ramsaur'un ifadesiyle Sabahattin'in İncil'i olmuştu ve kitabın ana hatlarını ele alarak "İdari Adem-i Merkeziyetçilik ve Özel Teşebbüs Topluluğu" adını verdiği bir örgütün kuruluş hazırlıklarına girişti (Ramsaur, 1982: 102-3). Adem-i merkeziyet, ‘Adem'in ikinci plana itildiğinin eleştirisi üzerinden inşa edilmiştir. Batı düşünürlerinin, kendi toplumlarını tanımlamaya çalışırken karşıtlık kurdukları ve bu karşıtlık bağlamında daha ilkel bir tarihsel döneme yerleştirdikleri, cemaat özellikleri gösteren Doğulu toplumları tanımlarken kullandıkları argümanlar, Sabahattin'in adem-i merkeziyetçiliğine ilham kaynağı olmuştur. Durkheim ve diğer Batılı düşünürler, cemaati tanımlarken kolektif bilinç ve ‘toplumsalın' güçlü, bireyselleşmenin zayıf olduğu bir toplum modeline işaret etmektedirler. Sabahattin'in dünya görüşü de bu geleneğin üzerine oturmuştur.

Sabahattin'e göre bireyselleşme ve özel teşebbüsün olmadığı Osmanlı Devleti'ne ön plana çıkan temel meslek dalı memuriyettir. Memuriyet, özel teşebbüs bilinci gelişmemiş olan insanların kolay yoldan yaşamlarını garantiye almalarının bir yolu olarak görülmelidir. Memur toplumu olmanın diğer bir sakıncası, merkeziyetçi bir yönetim biçimini geliştirmesiydi. Demolins'e göre siyasi iktidar, memur sınıfının elinde toplandığı için ve bunlar da sistemi devam ettirmek istedikleri için en küçük yönetimsel işlemi denetimleri altında bulundurmak zorundaydı (Mardin, 1996: 2923). Bu düşüncelerin Sabahattin'deki yansımaları ise şöyledir "Mevaki-i aliye kuvve-i icraiye tarafına yani memurlara, onların maişeti ise aldıkları maaşa ve bittabi o maaşın geldiği tarafa bağlı. Nasıl olmasın ki hükümet kapısından çıkar çıkmaz sokakta kalacaklarına hepsi iman getirmiş. O halde, servet, ikbal, iktidar her şey hükümdardan geleceği için bütün gözler onun gözüne girmeye, onun gözü ise tahakkümü artırmaya gidiyor" (akt. Mardin, 1996: 293).

Memurlar hakkında Şarkiyatçılıktan beslenen Sabahattin'in görüşlerinin etkisi, günümüzde de devam etmektedir. Türkiye'de bir asker-sivil bürokrasinin egemenliğinin olduğunu savunan liberal görüşlerinin kaynaklarından biri de Sabahattin'e dayanmaktadır. Ayrıca, günümüzün hükümeti (AKP hükümeti) özelleştirme ve sosyal güvenliği törpüleyen liberal uygulamalarını meşrulaştırmak için sürekli memurların kalabalıklığı ve işleyişin hantallığına vurgu yapmaktadır. Kullanılan söylem, sanki Sabahattin'in eserlerinden ödünç alınmış gibidir: Türkiye'de devletin artık ekmek kapısı olmaktan çıktığı ve her koyunun kendi bacağından asılması gerektiği, değişik biçimlerde vurgulanmıştır. Memuriyetin ‘hantal' yapısına işlerlik kazandırmak için bir yandan çalışan sayısı giderek azaltılırken bir yandan da iş güvencesi kaldırılarak ‘rekabetçi' bir sistem hayata geçirilmektedir.

II.3. Ziya Gökalp, Millet ve Milliyetçilik

Gökalp, Türkçülüğün Esasları isimli temel eserine bir savunma ile başlar. Avrupa'da yüz yıllardır Şarkiyatçılığın içinden serpilip devam eden Türk düşmanlığına karşı Türklüğü savunur. Kushner'in deyişi ile Türklerin ırkçı ve milliyetçi teoriler doğrultusunda kendi ‘Türklük' bilincinin oluşmasında Avrupa'nın önemli etkisi vardır. Avrupalılar Türk veya Türkiye terimlerini Osmanlılar ya da Osmanlı İmparatorluğu'nu tanımlamak için kullanıyorlardı. Terim, yalnızca Türkçe konuşanlar için kullanılmıyordu (Kushner, 1977: 8). Avrupalılar'ın tüm Osmanlı'yı hatta Doğu'yu aynı kefeye koyarak hepsini ‘Türk' diye kategorize edip olumsuzlaması Gökalp'in yazılarında şöyle yankılanır: "Hariçte Avrupa, Türkiye'deki rezaletlerden dolayı yalnız Türkleri itham ediyor, dâhilde Müslim ve gayrimüslim bütün kavimler sarayın istibdadından, memurların zulmünden, Hükümetin yolsuzluğundan ancak Türk kavmini mesul tanıyordu. Halbuki Türk kavmi ‘ben varım' demiyordu. Ortada tevcih olunan bir mesuliyet yükü vardı ki onu kabul eden bir omuz yoktu" (Gökalp, 1976b: 47). Gökalp'ten önceki Osmanlı düşünürleri bu saldırı karşısında Türklüklerini inkar edip kendilerinin Türk değil Osmanlı olduklarını iddia ediyorlardı. Onlara göre Türklük ile Osmanlılığın özdeş görülmesi yanlıştı (Gökalp, 1976b: 48). Avrupa'da Şarkiyatçılıkla yoğrulmuş bu saldırıyı Osmanlı düşünürleri Türklüklerini inkâr ederek tersten kabul etmiş gözüküyorlardı. Osmanlı düşünce geleneğindeki bu eğilime karşı çıkan Gökalp, Türklüğün Batılıların iddia ettiği gibi ilkel, terakkiye karşı ve barbar olmadıklarını ifade eden argümanlar öne sürüyordu.

Gökalp'in geliştirdiği bu savunmanın kuruluşunda ve ifade edilişinde bazı noktalar göze çarpar. Avrupalıların Türklüğe saldırılarını Avrupa'nın kendisini merkeze koyarak savunur. Avrupalılar, Türklük ‘terakkiye karşıdır' dedikçe Gökalp, ‘Türklüğün terakkici bir millet' olduğunu belirtir. Avrupalılar, ‘Türkler anti demokratik ya da kadını toplumsal hayattan soyutlayan ve kadın üzerinde baskı kuran bir millettir' dedikçe Gökalp, ‘Türklüğün geçmişten beri aslında çok demokratik bir millet olduklarını ve eski Türklerin dünyanın en ‘feminist' milleti sıfatına uygun olduklarını' söyler. Türklerin barbar oldukları nitelemelerine karşı Türklerin sulhçu ve uygar olduklarını dile getirir. Bir başka deyişle, Avrupa'nın Türklüğe karşı öne sürdüğü Şarkiyatçı ruhla süslü kavramsal iddialara doğrudan doğruya bu kavramları kullanarak cevap vermeye çalışır. Avrupa'nın üstünlüğünü tersten kabul eden ve Türklüğün Avrupa'nın siyasal ve toplumsal tarihinin yaratmış olduğu değerlere karşı olmadığını, bilakis, Türklerin bu değerlere doğal eğilim gösterdiği, Türklerin geçmişlerinden beri bu değerleri yaşadıklarını iddia eder. Avrupa'yı merkeze alıp düşünce üretme o kadar ön plandadır ki, Türklerin ten renginin güzelliğini bile Avrupa'dakilerle kıyaslayarak ispatlama gayreti içine girer. Ona göre Türkler'in sarı ırkın bir uzantısı olduğunu iddia edenler hata yapmaktadır; Türkler, Ariyenlerden (Avrupalıların kökeninde bulunan ırk) daha beyaz ve güzeldirler (Gökalp, 1976a: 51-2).

Gökalp'in Türklüğü savunurken Şarkiyatçılıkla ilişkisi sırf bunlarla sınırlı değildir. Piyer Loti'nin Şarkiyatçı etkinin başyapıtlarından sayılan Aziyade isimli romanında da Türklük ile ilgili öne sürülenleri sevinçle ve onaylayarak karşılar; oysa Nazım Hikmet, Loti'yi ‘Lakin ne dün, ne bugün, ne yarın/ Öyle bir Şark yoktu/ olmayacak' diyerek eleştirmiştir. Gökalp ise, Loti, Lamartine gibi yazarların Türklük hakkında yazdığı ‘dostane' yazıları Avrupa'da Türklüğün popülerleşmesi ile bağlantılı düşünerek olumlar (Gökalp, 1976a: 1). Ayrıca Avrupa'da ‘vücuda gelen' Türkperestliğin geçmişten gelen Türklüğü olumsuzlayan yaklaşımlara karşı giderek güçlendiğini belirtir. "Türkiye'de yapılan ipekli ve yünlü dokumalar, halılar, kilimler, çiniler, demirci ve marangoz işleri, mücellitlerin, tezhipçilerin yaptıkları teclitler ve tezhipler, mangallar ve şamdanlar ilh. gibi Türk sanatının eserleri çoktan Avrupa'daki nefaisperestlerin dikkatini celbetmişti. Bunlar, Türklüğün eseri olan bu güzel eşyayı binlerce liralar sarfederek toplarlar ve evlerinde bir Türk salonu yahut bir Türk odası vücuda getirirlerdi" (Gökalp, 1976a: 1). Avrupalı koleksiyoncuların Türklere karşı bu sevdaları Gökalp'in düşündüğü kadar masum olmasa gerek. Avrupalı koleksiyoncuların Türk eserlerine duyduğu bu merak, Şarkiyatçılıktan beslenen bir meraktır. Aslı Y. Yakın'ın Avrupa'daki koleksiyonculuk için söyledikleri, Avrupalı koleksiyoncuların Türk sevdasına ışık tutabilir:

Avrupa'nın ‘tecessüsü' (merakı) içersinde bir de kendinden farklı olan, tuhaf ve alışılmadık görülen, hatta kimi zaman ‘hilkat garibesi' olarak kabul edilen de yer alır. Tarihte bir ilerlemenin var olduğu düşüncesini hazırladığı düşünülen bu bakışın Batı'nın bilme ve bilgi anlayışına uygun olarak, ‘öteki'yi yaratan bilgiyi doğurduğunu söyleyebiliriz. Mucizeler, harikalar ya da tuhaflıklara duyulan merak, bu dönemde Avrupa düşüncesindeki ‘Aydınlanma'nın ilk somut belirtisi olarak nitelendirilebilir... Rastgele bir biriktirme bize daha çok bir yığmayı hatırlatırken, koleksiyonda bir sistematikliğin varlığı söz konusudur. Koleksiyon, objeleri belirli bir kategoride oluşlarına göre bir araya getirmek, organizasyon saplantısı, anlamlar üretme, geçmişi ya da geleceği gösterme yolunda bir durak ya da bir tür anı defteri olarak nitelendirilebilir ya da tanımlanabilir. Bir soyutlama ile biriktirilerek sınıflandırılan objeler kişilerin özel mülkleri ya da müzede olsun, koleksiyonu oluşturur".(Yakın, 2002: 199-200).

Şarkiyatçılığın ‘Doğu'su, Batı'dan farklılaştırılmış, diğer bir deyişle ‘Doğululaştırılmış' Doğu'dur. Bu nedenle Şarkiyatçılığın bilinciyle yoğrulmuş Batılılar açısından Doğu'nun Batı'yla benzer olan yönleri değil, farklı olan yönleri ilgi çekicidir. Avrupa'da koleksiyonculukla yoğrulmuş Türkperestlik, ‘Türkleştirilmiş' Türk imgesine yaslanan ve onu güçlendiren bir Türkperestlik olarak düşünülebilir ve Gökalp'in bundan olumlu sonuçlar çıkarması, koleksiyonlarda cisimleşen Şarkiyatçılıkla bir sorununun olmadığına işaret etmektedir.

Ziya Gökalp'in Türk milleti imgesinin oluşumundaki diğer bir etmen Osmanlı sınırları içindeki gayrimüslimlerin özellikle 19. yüzyılın başlarından itibaren ekonomik yönden elde ettikleri gelişmişlik düzeyi ve milliyetçi bilinç etrafında toplaşmalarıydı. Osmanlı'nın dünya kapitalist sistemine eklemlenmeye başlamasıyla Avrupalı devletlerle Osmanlı arasında ticari faaliyetin artması, Osmanlı sınırları içinde yaşayan gayrimüslimlerin Müslüman kesime oranla zenginleşmesine sebep olmuştur. Bu zenginleşmenin kaynağında, Avrupalı tüccar ve şirketlerin ‘Haçlı' bilinciyle yalnızca gayrimüslim tüccarlarla ticaret yapmaları ve Osmanlı içindeki bağlantılarını onların üzerinden kurmalarıydı. Çağlar Keyder'in bu konuda yaptığı tespit yerindedir:

Gayrimüslim tüccar ve tefecilerin geleneklerinin, dinlerinin ve dillerinin Avrupalı işadamlarına yakınlığı sayesinde ayrıcalıklı oldukları doğruydu... 19. Yüzyılda Avrupa'nın Osmanlı İmparatorluğu'na bakışı kendisine uygarlaştırıcı misyonlar vehmeden kolonyalist bir kisveye bürünmedi. Ama, amacını boyunduruk altındaki Hıristiyan halkları kurtarmak olarak ilan eden romantikleştirilmiş bir haçlı perspektifinin belirgin izlerini hep taşıdı. Böylece, Hıristiyan burjuvazinin oluşumu kültürel bir misyonla çakıştı; Avrupalı kapitalistlerle Hıristiyan burjuvazinin işbirliği ‘Doğu Sorunu'nu halletmeye yönelik global bir projeyle bütünleşti" (Keyder, 1995: 51-2).

Bu durum, Osmanlı'da Müslümanlar ve gayrimüslimler arasında var olan cemaat ayrımına sınıfsal bir nitelik kazandırmıştır. Batılı hayata daha kolay uyum sağlayıp zenginleşen gayrimüslim tebaaya karşılık Müslümanlar, hem ekonomik hem de yaşam tarzları bağlamında ‘geri' bir konumda kalmışlardır. Gayrimüslimlerdeki bu zenginleşmenin ve Batıyla kurdukları ilişkilerin onlarda milliyetçi bilincin oluşumu ve gelişimine katkı sunduğu söylenebilir. Türk milliyetçiliğinin oluşumunda gayrimüslimler ve Müslümanlar arasındaki bu düzey farklılığının etkisi olduğu ve kapitalizme eklemlenmeden olumsuz etkilenen Müslüman veya Türklerin bu eklemlenmenin kaymağını yiyen gayrimüslimleri (özellikle Hıristiyanları) ötekileştirerek milliyetçi bilinci oluşturdukları düşünülebilir. Bu nedenle Türk milliyetçiliğinin karakterini kazanmasında Osmanlı içindeki Hıristiyan unsurların ötekileştirilmesinin payı büyüktür. Bu ötekileştirme ve olumsuzlama işleminin sonuçları 1910 sonrasında gelişen trajik olaylarda kendini belli eder. Osmanlı tebaası olan Ermeni ve Rumların yaşadıkları acı olayların ideolojik arka planını bu ötekileştirmenin oluşturduğu söylenebilir. Ancak Osmanlı devlet sınırları düşünüldüğünde bu ötekileştirme işlemi üzerinden milli bilincin inşa edilmesinin sırf Türkler için geçerli olduğunu düşünmek yanlıştır. Nasıl ki Türk milliyetçiliği Hıristiyan unsurları ötekileştirerek inşa edilmişse, Hıristiyan unsurlar içindeki milliyetçilik akımı da o zamanlar yönetici kesim olarak algılanan Türklerin ötekileştirilmesi bağlamında kendini var etmiştir.

Gökalp, erken dönem yazılarından başlayarak gayrimüslimler ile Müslümanlar (veya Türkler) arasındaki bu yaşam ve servet farklılığına vurgu yapar. Genç Kalemler dergisinde yazdığı bir yazıda şöyle der: "İçimizde Müslüman olmayan unsurlar var. Bunlar eskiden beri siyasal hayattan uzak bulundukları için yalnız iktisadi bir hayat yaşamışlar. Hükümetimiz her unsuru kendi cemaat teşkilatında serbest bıraktığından bu hususi teşekküller içtimai teşebbüslerin anası olmuş, bu suretle Müslim olmayan vatandaşlarımızda eskiden beri iktisadi teşebbüslere, içtimai taazzuvlara büyük bir kabiliyet husule gelmiş" (Gökalp, 1982a: 40). Gökalp, onların bu servet ve Batı'yla kurdukları doğrudan ilişkiler bağlamında milliyetçi bilinci oluşturmalarına değinir. Türk milliyetçiliğinin önemli teorisyenlerinden Ziya Gökalp'in yazılarında yukarıda zikredilen ötekileştirmenin üretildiği görülebilir. Gökalp'in özellikle geç dönem yazılarına Türk milli birliğinin önündeki en önemli engelin Türkiye'de yaşayan Hıristiyanlar olduğu, onların çeşitli nedenlerle ülkeden ayrılmasıyla bu sorunun ortadan kalktığını ifade eder. Gökalp'in yazılarından anlaşılan milliyetçilik, milletin sahiplendiği toprak parçasının (vatan) üzerinde yaşayan insanların millet kimliği etrafındaki homojenliğini arzu eder. Türk milliyetçiliği açısından bu homojenliğin önündeki temel engel Rum ve Ermeni unsurlarıydı.

‘Tekamülcü' bir düşünür olan Gökalp açısından toplumsal tarihin son aşamasını ‘cemiyet'te cisimleşen millet almaktadır. Gökalp'in millet tanımında Durkheim'in cemiyet ile ilgili yaptığı analizlerin önemli yeri var. Durkheim'da millet vurgusu ön planda olmamasına rağmen Gökalp, Onun düşüncesini ‘Türkiyeleştirerek' o günün yaşanan sorunlarına uyarlıyor. Durkheim, kolektif bilincin modern öncesi toplumlarda güçlü olduğunu, ancak endüstrileşme ve işbölümünün derinleşmesiyle toplumsal farklılaşmanın arttığını ve bu nedenle kolektif bilincin zayıfladığını düşünür. Durkheim'in savunularında kolektif bilinç ile işbölümü arasında ters bir orantı vardır. Gökalp, o günün Türkiye'sinin yaşadığı krizlerle bağlantılı olarak Durkheim'in düşüncelerindeki ters orantıyı düz orantıya çeviriyor. Balkan Savaşı ve Dünya Savaşıyla dağılan, yıkılan ordu ve öncesinde 3 kıtaya yayılmış devlet sınırlarının Anadolu'daki küçük coğrafya parçasına sıkışması, Türk aydınları arasındaki milliyetçi düşüncenin güçlenmesine sebep oluyor.

İlerlemeye inanan bir düşünür olarak Gökalp, bir yandan Türkiye'nin Batılı tarzda bir cemiyet olmasını arzu ederken öte yandan o süreçte var olan dağılma ve düzensizliğe karşı milli bütünlüğün sağlanması gayreti içindeydi. O yüzden Durkheim'in karakterize ettiği tarzda toplumsal bağların zayıfladığı bir cemiyet düşüncesi, o günün Türkiyesi açısından tehlike arz ediyordu. Gökalp, Batı'daki derinleşmiş işbölümünü ‘ileri toplum'un temel göstergesi olarak kabul ederken bu işbölümünün doğuracağı ‘anomi' durumunu görmezlikten gelir. Gökalp, daha öncesindeki Osmanlı düşünürlerinden aldığı mirasın da etkisiyle Batı medeniyetinin doğurabileceği toplumsal çözülmenin farkındadır. Bu toplumsal çözülmenin Türkiye'deki görünümünün ancak ‘milli bilinç'in güçlendirilmesiyle aşılabileceğini düşünmüştür. Ancak buradaki temel sorun, derinleşmiş işbölümüyle farklılaşan ‘millet'ten nasıl güçlü bir ‘milli bilinç'in çıkarılabileceği sorunudur. Durkheim, söz konusu toplumsal çözülmeyi önleyici bir unsur olarak mesleki örgütlerin yaratabileceği koruyucu ve kollayıcı birliktelikler ve bu birlikteliklerin ürünü olan ahlakı görmüştü. Yani toplum veya millet olarak total bir kolektif bilincin koruyuculuğu yerine, organik işbölümüyle bağlantılı, daha lokal düzeyde, mesleki örgütlenmelere dayalı bir yapı tasavvur etmişti. Oysa ki Gökalp, derinleşmiş işbölümüne sahip bir milletin ‘ortak' milli bilincine vurgu yapmıştı. O günlerde Osmanlı'nın yaşadığı derin bunalımlarından çıkış çareleri arayan Gökalp'in ‘milli bilinci' ön plana çıkarması anlaşılır bir şeydir. Osmanlı Devleti'nin geniş toprakları düşünüldüğünde Anadolu gibi küçük bir kara parçasına sıkışmış ve tamamen dağınık bir yapıda bulunan toplumsal ve siyasal hayatı bir düzene sokmak ve ülke içinde yaşayan insanları ortak hedeflere sevk edebilmek için elde kalan tek ‘ideolojik' dayanak olan milli bilinci ön planda tutmak, oldukça önem taşıyordu.

Gökalp'in millet tanımı da süreç içinde dönüşüm yaşamıştır. Erken dönem yazılarında Osmanlı'da yaşayan tüm insanların Osmanlı milleti olarak tanımlayan Osmanlıcılık akımının etkisinde olduğu görülür. Genç Kalemler dergisinde yayınladığı bir yazısında şöyle demektedir: "Siyasi hayatta beynelmilliyet yoktur. Her siyasi kuvvetin nüfuzu yalnız bir milletin fertlerine müessir olabilir. Ve işte bunun için siyasette ‘milli' bir meslek takibi zaruridir. ‘Milli' tabirinden bazı lisan bilmez gazetecilerin, politikacıların anladığı manaya murad etmiyorum. Onlar millet kelimesini ‘kavim' manasında kullanıyorlar. Rum patrikhanesi bu tabir-i galatına kapıldığı içindir ki ‘Osmanlı milleti yoktur, Osmanlı milleti bir tabir-i lisandır' suretinde bir mugalata yapmıştı. Bizce millet siyasi bir nüfuza, yani bir ‘Devlet Kuvveti'ne malik bir cemaattir. Binaenaleyh ‘Osmanlılık' mutlaka bir millettir. Fakat Türk, Rum, Kürt, Ermeni, Arnavut, Bulgar unsurları gibi Osmanlı milletinin içtimai bünyesine dahil olunan hey'etler birer millet değil, birer ‘kavim'den ibarettir. Osmanlı siyaseti bir milli siyasettir; kavmiyet esasına müstenit bir siyaset takibi bir cürüm, bir cinayettir" (Gökalp, 1982a: 25-6).

Bu alıntıda da görüldüğü gibi millet, kavimlerin üzerinde ve onları içinde toplayan bir birlikteliktir ve milletin kavimle özdeşleştirilmesi -özellikle Osmanlı Devleti açısından-siyasi bir cinayettir. ‘Kavmi birlikteliğe' dayalı Osmanlı'nın yıkılıp yerine ‘kavim' temelindeki Türkiye Cumhuriyeti'nin kuruluş sürecinde Gökalp'in bu fikirlerinin değişmeye başladığı görülür. Bu süreçle beraber onun millet algısı, farklı kavimleri bir arada tutmaya çalışan Osmanlılık ideolojisinden sıyrılmış, aynı harsı paylaşan insanların ortak birliğine dayalı bir millet tanımı geliştirmiştir. Türkçülüğün Esasları isimli eserindeki millet tanımı bu şekildedir: "Millet, lisanca, dince, ahlakça ve bediiyatça müşterek olan, yani aynı terbiyeyi almış fertlerden mürekkep bir zümredir" (Gökalp, 1976a: 17-8).Gökalp'in burada çerçevesini çizdiği millet tanımı ırk ya da kan bağı esasına dayanmaz. Aynı eserde belirttiğine göre saf kavim ya da ırk yoktur. Çünkü en eski tarihlerde bile kavimler arasında savaş, kız kaçırma vb. nedenlerle bir ilişki vardır ve bu ilişki kavimlerin saflıklarını korumalarını olanaksız kılar (Gökalp, 1976a: 13-4). Taha Parla, Gökalp'in son dönemdeki yazılarından yaptığı bir genellemede Gökalp'in ‘kesinlikle' ‘ırk'a ve ‘dünya hakimiyeti'ne dayanmayan bir milliyetçiliği savunduğunu belirtir (Parla, 1993: 13). Ziya Gökalp'in yazıları tarihsel bir perspektifle okunursa Parla'nın iddia ettiği gibi Gökalp'in hiçbir zaman ırkçı bir milliyetçiliği savunmadığı şeklindeki görüşünün çok da geçerli olmadığı açığa çıkar. Örneğin Hicri 26 Temmuz 1327'de yazdığı Yeni Hayat ve Yeni Kıymetler isimli yazısında derin ırkçı temalar göze çarpar:

Biz yukarıda anlattığımız gibi yeni bir medeniyet hayatı ibda' edeceğiz. Hakiki kıymetleri arayacak, bulacak tervic edeceğiz. O halde içtimaiyatta öteki vatandaşlarımızın (gayrimüslimlerin) bizden daha müsait bir vaziyette bulunduğu yalancı bir hakikat imiş. Yeni hayat başkalarını parlak ve bizi sönük gösteren bu gibi yalancı hakikatların foyalarını meydana koyacak. Gösterecek ki Avrupa medeniyetleri çürük, hasta, müteaffin esaslar üzerine istinat etmiştir. Bu medeniyetler inkıraza, izmihlale mahkûmdur. Hakiki medeniyet ancak yeni hayatın inkişafı ile başlayacak Türk medeniyetidir. Türk diğer ırklar gibi ispirto ile, sefahatle bozulmamıştır. Türk kanı şanlı muharebelerle çeliklenmiş, gençleşmiştir... Türk zekası başka zekalar gibi tefessühe başlamamış, Türk hassasiyeti başka hassasiyetler gibi kadınlaşmamış, Türk iradesi başka iradeler gibi zayıflamamıştır. İstikbalin hakimiyeti Türk şekimesine mev'uddur... Alman filozofu Nietzsche'nin tahayyül ettiği fevkal beşerler Türklerdir. Türkler her asrın ‘yeni insanları'dır. Bundan dolayıdır ki, yeni hayat bütün gençliklerin anası olan Türkler'den doğacaktır (Gökalp, 1982a: 46).

Hitler'in savunularıyla yakın benzerlik gösteren ve Türkleri Nietszche'nin ‘fevkal beşer'iyle (üst insan) özdeşleştiren Gökalp'in bu ifadelerinde yoğun bir ‘ırk' ve ‘dünya hakimiyeti' vurgusu söz konusudur. Ancak Gökalp'in süreç içerisinde bu tür ırkçı bir milliyetçilikten sıyrılıp hars ve dil birliğine dayalı bir milliyetçiliği savunmaya başladığı görülür. ‘Dünya hakimiyeti' hülyalarının yerini diğer milletlerle kardeşlik esasına dayanan ve onların harslarından tat almayı ön plana çıkaran karşılıklı saygıya dönüşen bir milliyetçiliğin aldığı söylenebilir.

Son dönem yazılarından olan Küçük Mecmua'da yayınlanan Türk Kimdir? adlı yazısında Türk olmak için sırf Türkçe konuşmanın, Türk harsını yaşamanın Türk olmak için yetmeyeceğini, bunun yanında Türk mefkuresi için çalışma şartının gerekli olduğunu belirtir: "Türk olmak için, yalnız Türk kanı taşımak, Türk ırkından olmak kafi değildir. Türk olmak için her şeyden evvel Türk harsı ile terbiye görmek ve Türk mefkuresi için çalışmaktır. Bu şartları haiz olmayanlara, kanca ve ırkça Türk olsalar bile ‘Türk' unvanı veremeyiz" (Gökalp, 1980: 33). Öte yandan, başka bir kökene dayanan biri, eğer kendine Türk diyorsa ve bunun gereklerini yerine getiriyorsa onun Türklüğünden şüphe edilmemelidir. Gökalp, ‘kanca ve ırkça başka bir ırka mensup olduğu halde, bu iki şartı haiz bulunanlar da Türk sayılmak lazım gelmez mi?' şeklindeki bir soruya şöyle cevap verir: "Milliyet de din gibi ‘kalben tasdik ve lisanen ikrar' şartlarına bağlıdır. Lisaniyle ‘Türküm' diyen ve samimi olarak kalbinde bu kanaatı taşıyan her fert Türktür. Bu vasıfları haiz olanların Türklüklerinden asla şüphe etmemeliyiz" (Gökalp, 1980: 37).

II.4. Hars-Medeniyet Ayrımı ve Kökenleri

"... Bulgar işçi sınıfı ve köylüsü, halk kökenli aydınlar ne barbardılar ne de vahşi. Balkanlardaki maddi kültürün düzeyi doğal olarak diğer Avrupa ülkelerine oranla daha düşüktür; fakat politik ve tinsel açıdan bizim halk kitlelerimizin, diğer Avrupa ülkelerindeki kitlelerden daha aşağıda olduğunu söylemek yanlıştır. Politik mücadelemiz, Bulgaristan'daki politik isteklerimiz diğer ülkelere oranla daha aşağı düzeyde değildir. Beş yüzyıl yabancı boyunduruk altında dilini ve milliyetini kaybetmeden yaşamış bir halk, Bulgar faşizmine karşı mücadele vermiş ve halen vermekte olan işçi sınıfımız ve köylülerimiz, -böyle bir halk ne barbardır ne de vahşi."

George Dimitrov (1974: 148).[26]

Biz medeniyetçe, irfanca, iktisatça ve tehzibce Avrupa milletlerinden çok geride kalmış olduğumuzu inkar etmeyiz ve medeniyetçe onlara yetişmek için bütün kuvvetimizle çalışacağız. Fakat hars itibariyle hiçbir milleti kendimizden üstün görmeyiz. Ziya Gökalp (1976a: 102).

Ziya Gökalp'in kullandığı hars ve medeniyet ayrımının kökenleri hakkında egemen bakış açılarından biri, Uriel Heyd'in Türk Ulusçuluğunun Temelleri adındaki kitabında yazdıklarına dayanmaktadır. Heyd'in ifade ettiğine göre Gökalp bu ayrımı kullanırken Alman sosyolog Tönnies'den ilham almıştır. Heyd'in aktardığı haliyle Tönnies'e göre kültür, insanların doğal iradesine dayanan ‘topluluk' ya da ‘organik toplum'un simgesidir. Buna karşılık yapay bir özellik gösteren ve zekanın ürünü olan ‘toplum'un simgesini uygarlık oluşturmaktadır (Heyd, 1979: 79-80). Ziya Gökalp'in hiçbir yazısında Tönnies'den bahsetmediğine de vurgu yapan Heyd, Gökalp ile Tönnies arasındaki bağı Durkheim çevresinden olan ama Tönnies'den etkilenen Gaston Richard'ın kurduğunu belirtir (Heyd, 1979: 79). Yani Gökalp'in Tönnies'den doğrudan değil dolaylı bir etkilenimi vardır ve Heyd, bu etkilenime oldukça çekimser bir şekilde vurgu yapmıştır. Ona göre "Tönnies bu iki toplumbilim kavramını (topluluk ve toplum) tanımlamakla Gökalp'in kültür ve uygarlık arasında yaptığı kesin ayrımı esinlediği düşünülebilir" (Heyd, 1979: 80).

Orhan Türkdoğan, Tönnies ile Gökalp arasında kurulan bu bağıntıyı Gökalp'in yaklaşımında uygarlık ile kültür arasında bir zıtlaşma değil etkileşimin ve sentezin olduğunu ifade ederek reddeder. Türkdoğan'a göre Gökalp, kültür ile uygarlık arasında bir zıtlaşma değil, bir ilişkiler sistemi olduğu kanısındadır (Türkdoğan, 2005:36-7). Türkdoğan'ın bu ifadesi, Tönnies'in düşüncesinden kültür ve uygarlık zıtlaşması gibi bir saptamanın çıkarılmasını sorgulamadığı için eksiktir. Ayrıca Gökalp'teki ayrımın tarihselliğine ve geçmişteki kökenlerine bakmamaktadır.

Gökalp'in anlayışındaki hars-medeniyet ayrımı maddi alan-manevi alan olarak kavramsallaştırılırsa ayrımın kökenleri, Tönnies'den (ve Gökalp'ten) çok eskilere gider. Partha Chattarjee, Batı dışı milliyetçiliğin (buna modernleşme de dahil edilebilir) emperyalist güce karşı mücadeleye başlamadan çok önce kendi egemenlik alanını yarattığını belirtir.

Bunu toplumsal kurumlar ve adetler dünyasını iki ayrı alana -maddi ve manevi alana-bölerek gerçekleştirir. Maddi alan ‘dışarıdaki' alandır: ekonominin, devlet işlerinin, bilimin ve teknolojinin alanıdır; Batı'nın kendi üstünlüğünü ispatladığı ve Doğu'nun da bu üstünlüğe boyun eğmiş olduğu alandır. Bu maddi alanda, o halde, Batı'nın üstünlüğü teslim edilmeli ve gerçekleştirdiklerinin üzerinde dikkatle çalışılıp tekrarlanmalıdır. Öte yandan manevi alan, kültürel kimliğin ‘özünü' oluşturan işaretleri taşıyan ‘içerdeki' alandır. Bu sebeple, maddi alanda Batı'ya has becerileri taklit etmede kişi ne kadar başarılı olursa, kendi manevi kültürünün farklılığını muhafaza etme ihtiyacı da o denli fazla olmaktadır (Chattarjee, 2002: 22).

Bu alıntıdan da çıkarsanabileceği gibi Gökalp'in yapmış olduğu hars medeniyet ayrımının Türk milliyetçiliğine özgü bir şey olmadığı ve benzer ayrımlar koymanın Batı dışı milliyetçiliklerin temel özelliklerinden biri olduğu söylenebilir. Tönnies'den etkilenim gibi bir iddia öne sürülecekse tüm Batı dışı milliyetçilikleri kapsayacak şekilde öne sürülmelidir ki bu da abartılı bir iddia olur. Sorun maddi manevi ayrımı olarak konulacaksa, bu ayrımın Osmanlı-Türk modernleşmesindeki geçmişi Ziya Gökalp'ten (ve Tönnies'ten) çok eskilere dayanır. Önceki bölümlerde de belirtildiği gibi Osmanlı modernleşmecileri, daha baştan itibaren maddi-manevi alan ayrımı yapmışlar ve bu doğrultuda, manevi alan diye tanımladıkları alanı kollama çabası içinde olmuşlardır. Ziya Gökalp'in bu konudaki özgünlüğü, ilk başlarda İslâm olarak kabul edilen manevi alan formunu ve niteliğini değiştirmede getirdiği yeni açılımdır. Ziya Gökalp'in yeni açılımı, İslâm'a özel bir önem verse de, ‘manevi' olarak tanımlanan alanın başat konumuna o dönem açısından yeni bir olgu olan ‘hars'ı getirmesidir.

Hars ve medeniyet kavramları, Ziya Gökalp'in geliştirdiği toplum tanımında ve siyaset felsefesinde temel öneme sahiptir.[27]Bu kavramların kullanımı, sanayileşememiş ve Batı'nın gerisinde kalmış bir toplumun milli kimliğini koruyarak nasıl Batılılaşabileceği sorunu üzerinden şekillenir. Hars ve medeniyet kavramların tanımlanması ve bunların toplumsal hayattaki konumları, söz konusu durumu daha açıkça ele verir. Milliyetçi bir düşünür olan Ziya Gökalp, Türklerin Batı karşısında geri olduğu ön kabulünden hareket ederken bunun Türklüğün kendisinden kaynaklanmadığını savunur. Medeniyeti teknik bir soruna indirgeyen Gökalp, Türk harsının Batı medeniyeti için bir engel oluşturmadığını, bilakis, kendi içinde Batı medeniyetinin değerlerini barındırdığını belirtir. Gökalp'in harsı tanımlamasında ve ona yüklediği anlamlarda bir paradoks göze çarpmaktadır. Harsın, bir yandan Türkleri diğer toplumlardan ve özellikle Batılı toplumlardan farklılaştırdığını ifade ederken öte yandan harsı tanımlayışı ve temellendirişi Batının üstünlüğünü kabul eder bir tarzda ve Batılı kavramlarla yapması ilgi çeken bir noktadır.

Gökalp, harsı tanımlarken Fransızca'daki culture ve Almanca'daki kultur kavramlarından ilham almıştır. Ancak yaptığı etimolojik analizde culture veya kultur'un Türkçe'deki anlamlarının yalnızca hars tarafından karşılanmadığını belirtir. Culture'nin Türkçe'de ikili bir karşılığı vardır: hars ve tehzib. Ona göre hars,"halkın an'anelerinden, teamüllerinden, örflerinden, şifahi veya yazılmış edebiyatından, lisanından, musikisinden, dininden, ahlakından, bedii ve iktisadi mahsullerinden ibarettir" (Gökalp, 1976a: 96). Tehzib ise "yalnızca yüksek bir tahsil görmüş, yüksek bir terbiye ile yetişmiş hakiki münevverlere mahsustur". Hars demokratik olmasına rağmen tehzib aristokratiktir (Gökalp, 1976a: 96). Hars, milletin kendi öz değerlerini ve yaşayış tarzını yansıtırken tezhib, daha çok tahsille alakalı bir şeydir. Bu nedenle hars, ‘milli' bir karakter sergilerken tehzib, beynelmileldir (uluslararası). Gökalp'in ifadesiyle bir insan harsın etkisiyle belki de yalnız kendi milletinin harsına kıymet verir, fakat tehzib görmüşse başka milletlerin harslarını da sever ve onların lezzetlerini tatmaya çalışır. Tehzib sahibi insanlar daha insaniyetçi, müsamahakar ve her ferde, millete karşı daha hoşgörülü olur (Gökalp, 1976a: 97). Tehzib tanımına "hars ile medeniyetin sentezi" şeklinde bir açıklık getirmeye çalışan Orhan Türkdoğan'ın yaptığı tespit, tehzibin ne olduğunu anlamak açısından faydalıdır. Uriel Heyd'in, Ziya Gökalp'in yaklaşımında kültür ve uygarlık arasında bir karşıtlık olduğu şeklindeki saptamasına katılmayan Türkdoğan, hars ile medeniyet arasındaki bağı, entelektüel kültür olarak tanımlanabilecek ‘tehzib'in sağladığını belirtir. Ona göre "işlenmiş kültür (tehzib), aynı zamanda, milli kültürle uygarlık arasındaki ilişkiyi sağlamak suretiyle canlılığını sürdürebilmektedir" (Türkdoğan, 2005: 37).

Hars milletin yaşam tarzı ve değerlerinin özünü oluşturur. Tehzib ve medeniyet, eğitimin ürünü, sonradan oluşturulan bir yapıya sahiptir. Gökalp'in ifadesine göre hars bireysel irade ve bilinçli bir tutumla hayata geçirilen bir olgu değildir. Medeniyet ile hars arasındaki temel ayrım da buradadır. Harsa ait olan şeyler, millet olarak yaşanan birlikteliğin doğal ürünüdürler ve bunların oluşum ve evriminde bireysel iradenin etkisi yoktur. Gökalp'in kendi ifadesiyle "Harsa dâhil olan şeylerse, usul ile, fertlerin iradesiyle meydana gelmemişlerdir, sun'i değillerdir. Nebatların, hayvanların uzvi hayatı nasıl kendiliğinden ve tabii bir surette inkişaf ediyorsa, harsa dâhil olan şeylerin teşekkül ve tekâmülü de tıpkı öyledir. Mesela lisan fertler tarafından usulle yapılmış bir şey değildir. Lisanın bir kelimesini değiştiremeyiz. Onun yerine başka bir kelime icat edip koyamayız. Lisanın, kendi tabiatından doğan bir kaidesini değiştiremeyiz" (Gökalp, 1976a: 26). Bireylerin müdahalesinden bağımsız, milletin kolektif bilincinin bir ürünü ve yansıtıcısı olarak tanımlanan harsın kavramsallaştırılmasında Durkheim'in birey bilinciyle toplumsal bilinç arasında kurduğu ilişkinin etkisi hissedilmektedir. Gökalp, bir yazısında Durkheim'in bu konudaki görüşlerini açıkça savunur. Gökalp'in yazdığına göre Durkheim, iki tür şahsiyetin olduğunu ifade eder. Bunlar ‘maşeri (kolektif) şahsiyet' ve ‘ferdi şahsiyet'tir.

Maşeri şahsiyet, menşe itibariyle cemiyete aittir. Her cemiyet, kendisine mahsus maşeri bir vicdana malik olan bir zümredir. Maşeri vicdan, o zümredeki müşterek duyguların, müşterek itikat ve mefkurelerin hey'et-i mecmuasından ibarettir. Maşeri şahsiyeti vücuda getiren işte bu müşterek vicdandır... Her cemiyet, içtimai tesanüde malik, her millet hakiki bir şahıstır. Çünkü her milletin kendisine mahsus bir mantığı, kendisine mahsus bir iradesi, kendisine mahsus hedefleri ve mefkûreleri vardır (Gökalp, 1980: 20-1).

Gökalp, Durkheim'la ilgili yazısına şöyle devam etmektedir "Maşeri şahsiyet, cemiyette mevcut olunca, tabii cemiyetin ekser fertlerinde de mevcut olur. Zira ekseriyette bulunmayan bir vicdan, müşterek vicdan olamaz. Fakat, bu fertlerde mevcut olan şahsiyet, maşeri şahsiyetin ferdi tecessüdünden ibarettir" (Gökalp, 1980: 21). Gökalp'in, Durkheim'in kullandığı kolektif bilinç kavramını milletle özdeşleştirmesi ve milletin ‘ortak ruhu' olarak tanımlaması, harsı açıklayış tarzıyla uyuşmaktadır. Harsın inşasındaki bireyin pozisyonuyla kolektif bilinç tanımındaki birey pozisyonu da uyuşmaktadır. Birey, harsın veya kolektif bilincin etkin bir dönüştürücüsü değil yalnızca taşıyıcısıdır. Bireylerin içinde ama bireylerden bağımsız bir hars ya da ‘kolektif bilinç' söz konusudur.

Gökalp, harstan hareket ederek bir millet tanımı geliştirir. Bu tanımda milleti kan bağı veya coğrafi mekan birlikteliğine değil de hars ortaklığına dayandırır. Gökalp, milletin coğrafi veya ırki temellere dayandırılmasına karşı çıkar (Gökalp, 1982: 226-7). Ona göre milleti sağlayan rabıta (bağ) "terbiyede, harsta, yani duygularda iştiraktir. İnsan en samimi, en deruni duygularını ilk terbiye zamanında alır. Daha beşikte iken işittiği ninnilerle ana dilinin tesiri altında kalır" (Gökalp, 1982: 227). Bu alıntıdaki millet tasviri, Gökalp'in ırka veya kandaşlığa dayalı bir millet tanımını tercih etmediğini göstermektedir. Ona göre millet, en nihayetinde hars birliğidir ve aynı harsa sahip insanlardan oluşan bir topluluktur.

Medeniyet ise doğrudan birey iradesiyle alakalı bir şeydir. "Medeniyet usul vasıtasıyla ve ferdi iradelerle vücuda gelen içtimai hadiselerin mecmuudur. Mesela dine dair bilgiler ve ilimler, usul ve irade ile vücuda geldiği gibi, ahlaka, hukuka, güzel sanatlara, iktisada, muakeleye, lisana ve fenlere dair bilgiler ve nazariyeler de hep fertler tarafından usul ve irade ile vücuda getirilmişlerdir. Binaenaleyh, aynı mamura dâhilinde bulunan bütün bu mefhumların, bilgilerin ve ilimlerin mecmuu (medeniyet) dediğimiz şeyi vücuda getirir" (Gökalp, 1976a: 26). Tanımda da görüldüğü gibi medeniyet yapay ve teknik bir durumdur. Mahmut Arslan'ın ifadesiyle "Uygarlık (medeniyet) bir takım düşünce ve uygulama tarzlarının toplamıdır. Pozitif bilimler, teknik, bilimsel çalışmalar uygarlığın alanına girerler. Yeni yöntemler, teknikler ve bilimsel kavramlar uygarlık yoluyla alınırlar" (Arslan, 2005: 11). Maddi ve manevi alan ayrımından hareket edilerek, medeniyetin, maddi alanı temsil ettiği söylenebilir. Gökalp'in ‘Avrupa medeniyetinden alacaklarımız' üzerine yaptığı yorumlarda ‘teknik medeniyet' anlayışı daha belirgindir. Ona göre Avrupa'dan milli bir lisan değil, lisaniyat ilmi alınmalıdır. Ahlak değil ahlakiyat ilmi, din değil, diniyat ilmi alınmalıdır. Müsbet ilimlerin sonuçları değil, ilimlerin usulleri alınmalıdır (Gökalp, 1980: 41-2). Gökalp, ‘muassırlaşma'yı da medeniyetin bu teknik yönüyle bağlantılı olarak tanımlamıştır. Ona göre "bir zamanın muasırları, o zamanda fen (technique) hususunda en müterakki olan milletlerin yaptıkları ve kullandıkları bütün aletleri imal ve istimal edebilenlerdir. Bugün bizim için muasırlaşmak demek, Avrupalılar gibi dritnavtlar, otomobiller, tayyareler yapıp kullanabilmek demektir: muasırlaşmak, şekilce ve maişetçe Avrupalılara benzemek değildir. Ne zaman malumat ve masnuat iktibas ve iştirası için Avrupalılara ihtiyaçtan müstağni olduğumuzu görürsek, o zaman muasırlaşmış olduğumuzu anlarız" (Gökalp, 1976b:11-2).

Gökalp'in hars ve medeniyet kavramlarını kullanımında politik öğeler ağır basmaktadır ve Batı dışı milliyetçiliğinin temel kaygılarından biri olan ‘Batılılaşırken kendi benliğimizi nasıl koruyabiliriz' sorunsalından hareket edilmiştir. Bu iki kavrama yüklediği politik anlam şu ifadesinde belirgin bir şekilde hissedilmektedir:

Garp medeniyetine girerken, en ziyade dikkat edeceğimiz cihet milli kuvvetimizi bozmamak, tam ve sağlam olarak muhafaza etmektir. Türk inkılapçıları işte yalnız bu noktada muhafazakardırlar... Milli harsta muhafazakar olmak terakkiye, tekamüle hiçbir sekte iras etmez. Çünkü milli hars canlıdır ve kendi kendine tekamül eden bir şeydir. Zaten, hars, cemiyetin şuursuz benliğinden doğduğu için, ona ferdi şuurumuzla dokunamayız. Şuurumuzla ıslah edebileceğimiz yalnız medeniyettir. Çünkü medeniyet esasen ferdi şuurumuzun mahsulüdür. Bugün Garp Medeniyetini kabule mecburuz. Kabul etmediğimiz takdirde Garp devletlerinin esiri olacağız. Garp medeniyetine hakim olmak yahut Garp devletlerine mahkum olmak, bu iki şıktan birini kabul mecburiyetindeyiz (Gökalp, 1980: 39-40).

Hars ulusal olmasına rağmen medeniyet beynelmileldir (uluslararası). Medeniyet beynelmilel bir nitelik taşır ancak bu beynelmilellik milletin kendisini dışlayan veya onu yok eden bir durum değildir. Ulusların varlığı üzerinden inşa olan bir yapıdır. Gökalp'e göre bir milletin harsının olması, onun beynelmilel bir medeniyete girmesine engel değildir. Çünkü medeniyet, "aynı beynelmileliyete mensup milletler arasında müşterek bulunan müesseselerin heyet-i mecmuası demektir" (Gökalp, 1976a: 98-9). Bir medeniyet çatısı altında farklı harsların bulunması Gökalp'e göre bir olanaktır. Çünkü medeniyet, bir anlamda hars koleksiyonudur ve Türkiye'nin Avrupa medeniyetine girmesi, bu hars koleksiyonunun içinde bulunan harsların lezzetini tanıma fırsatını verir (Gökalp, 1976a: 99). Gökalp'in diğer milletlerin harslarına karşı bu hoşgörülü yaklaşımı ve onların ‘lezzetlerinden tatma isteği', onun özellikle son yazılarında ırkçı ve dünyayı dıştalayan bir milliyetçilik anlayışına sahip olmadığının açık göstergelerinden biridir.

Chattarjee, manevi olarak tanımlanan alanda milliyetçiliğin en güçlü, en yaratıcı ve tarihsel açıdan en önemli projesinin hayata geçirildiğini belirtir (Chattarjee, 2002: 23). Türk milliyetçiliğinin ‘manevi alanı' olarak tanımlanabilecek Türk harsının tanımlanışında da bu tür dinamik bir inşa söz konusudur. Bu çalışmanın ‘geleneğin icadı'na vurgu yapılan kısmında da görüldüğü gibi bu alan, Batı'dan farklılığa vurgu yapılmasına rağmen çoğu zaman Batılı kavramlarla inşa edilen bir alandır. Türklerin feministliği, demokratlığı, cumhuriyetçiliği vb. kavramların kullanımında da görüldüğü gibi Batılı kavramlarla kendi kimliğini inşa etme söz konusudur; Batı'nın üstünlüğünün kabulü ve Türk harsının aslında Batılı değerlerin özümsenmesine engel teşkil etmediği vurgusu hakimdir. Türk harsının anlamlandırılmasında onlarca efsanenin yardımına başvurulmuştur ve bu efsanelerin yapılandırılmasında çağın ideolojik ve politik ihtiyaçlarının önemli payı vardır.

Türklüğün bağrında bozulmamış, saf halde var olan bir harsın tasavvurunda Avrupa'daki romantik akımının etkisinin olması muhtemeldir. Gökalp'in kendisi de romantiklerin bu tutumuna dikkat çeker. Ona göre romantizmin esası halk edebiyatlarıdır ve Avrupa'daki bütün romantizm hareketleri, halka doğru gitmek parolasıyla halk masallarını ve destanlarını model almışlardır (Gökalp, 1976: 137). Kentli ve aristokrat etkiler tarafından bozulmamış bir halk yaşamının olduğunun kabulü, sırf Gökalp veya Türk milliyetçiliği için geçerli değildir. Kırsal yaşamı idealize eden bu türden bir halkçılık, Rusya'da da gelişmiştir. Bu eğilimin Rusya'da iyi bir örneği, büyük yazar Tolstoy'dur. Savaş ve Barış isimli eserinde altı yüzü aşkın karakter olmasına rağmen Tolstoy'un belki de en ‘kendini vererek' yarattığı ve idealize ettiği karakter, sıradan bir Rus köylüsü olan Platon Karatayev'dir. Türkçe çevirisi 2100 sayfadan fazla tutan bu romanda Karatayev'in adının geçtiği sayfa sayısı ise oldukça azdır (4. ciltte 69-82, 152-56 ve 241-256 arası sayfalar). Buna rağmen Tolstoy'un yaratımında en ‘ideolojik' davrandığı karakterlerden biridir. Batı eğitimi almış, saray hayatının ve Avrupalı yaşam tarzının yaratmış olduğu bunalımları ve bozuklukları içinde barındıran romanın ana kahramanlarından biri olan Piyer'e doğru yolu gösteren, bu sıradan askerdir. Platon Karatayev adındaki bu sıradan Rus köylüsü, "Piyer'in içinde dosdoğru, iyi ve tam anlamında Rus olan ne varsa hepsini özetleyen en belirgin, en çok sevdiği anı olarak ömrünün sonuna dek canlı bir şekilde kaldı" (Tolstoy, 1988d: 78). Karatayev, Rus köylüsünün saflığını ve kanaatkarlığını temsil eder (Tolstoy, 1988d: 78-81). Piyer, Karatayev ile tanışmadan önce insanın erişebileceği en yüksek, en katışıksız, en kesin mutluluk olarak "tüm üzüntülerin yokluğu, bütün ihtiyaçların karşılanması, bunun sonucu olarak da istediği mesleği seçmekte serbest oluşu, daha doğrusu yaşantının biçimini" görüyordu. Oysa Karatayev'le tutsaklık döneminde yaşadığı zorunlu birliktelik sonrasında değişmiştir:

İnsanın acıktığı zaman yemek yemesinin, susadığı zaman su içmesinin, uyumak istediği zaman uyumasının, üşüdüğü zaman sıcak bir yere kavuşmasının, bir başka insanla konuşmak istediği zaman onunla konuşmasının ve insan sesi duymasının zevkini tam anlamıyla değerlendirebiliyordu. Bütün bulardan yoksun olduğu bir sırada, ihtiyaçların tatmini, örneğin iyi bir besin, temizlik, özgürlük gibi şeyler, şimdi Piyer'e tam bir mutluluk olarak görülüyordu. Uğraşacağı bir iş seçmek ise, şimdi böyle bir seçim yapma olanağı bu kadar kısıtlandığı bir sırada (tutsaklık esnasında), ona o kadar hafif bir iş olarak görülüyordu ki, aşırı bir konforun, ihtiyaçların tatmininden doğan mutluluğu tüm olarak yok ettiğini, iş seçmekte büyük bir özgürlüğe sahip olmanın, yani eğitimin zenginliğin ve sosyal durumunun kendisine sağladığı bu özgürlüğün ise aslında bir meslek seçmeyi çözümlenmesi olanaksız bir problem haline getirdiğini, hatta bir iş bulma ihtiyacını da, onunla meşgul olma olanağını da ortadan kaldırdığını da unutuyordu (Tolstoy, 1988d: 154).

Saray çevresinde yetişmiş olan Piyer, bu çevredeki yaşam tarzı ve bu tarz üzerindeki Avrupa etkisinin yaratmış olduğu yapay ihtiyaçlar ve yozlaşmadan Karatayev sayesinde sıyrılmıştır. Rus köylülüğünün saf ve kanaatkar hayatı, Piyer'e yol gösterici olmuştur. Romanın ana karakterlerinde biri olan Piyer'in üzerindeki Karatayev etkisi onda derin izler bırakmıştır: "... Piyer, ömrü boyunca, tutsak olarak geçirdiği bu bir aylık süreyi ve yalnız o süre içinde duyduğu ve bir daha hiçbir zaman duyamayacağı o şiddetli, o sevinçli izlenimleri, en önemlisi o sırada duyduğu derin huzurla, iç dünyasındaki o sınırsız özgürlüğü heyecanla anacaktı" (Tolstoy, 1988d: 154-5). Görüldüğü gibi kırsal hayattaki harsın idealleştirilmesi üzerinden inşa edilen Gökalp halkçılığı ile Rusya'da bozulmamış ve doğallığı yansıttığı varsayılan köylülüğün tasavvuru bağlamında oluşturulan halkçılık arasında benzerlikler vardır.

BÖLÜM III

ZİYA GÖKALP'TE ŞARKİYATÇILIK

3.1. Ziya Gökalp'in Düşünce Sistematiğinde Geleneğin İcadı ve Mitler

Milli tarihin gayesi sırf pedagojiktir.

Çocuklara kendi vatanlarını sevdirmek,

milletlerini en muhterem bir millet tanıtmak

için en iyi vasıta, onlara atalarının faziletlerini,

kahramanlıklarını, milletin şanlı, şerefli sergüzeştlerini

öğretmektir. Çocuklara istikbal için verilecek mefkure,

tarih vasıtasıyla daha iyi telkin edilebilir.

Mefkure ağacının kökleri, mazinin ne kadar

derin noktalarına inebilirse istikbaldeki

çiçekleri ve yemişleri de o derecede

teravetli ve feyizli olur. Alman müverrihlerinden

Traçke, ‘Tarih maziyi bilmek ilmi değil, istikbali yapmak sanatıdır'

derdi. Tarihin bu nev'ini, ötekinden ayırmak için

‘milli tarih' adı verilir. Görülüyor ki, milli tarih,

mahiyetçe bir sanattır. Bunun vazifesi

çocuklara dedelerin mefahirini, milletin şanlarını,

vatanın şereflerini anlatmaktır

ZİYA GÖKALP[28]

Ziya Gökalp, 19. yüzyılın ikinci yarısından itibaren yavaş yavaş şekillenen Türk milliyetçiliğinin teorik bir zemine oturmasında bir dönüm noktasıdır. Batı kökenli bir ideoloji olması nedeniyle Gökalp'in milliyetçilik konusunda oluşturduğu teorik çerçevede Batılı düşünme tarzının önemli bir yeri vardır. Ancak Gökalp, Batılı teoriyi olduğu gibi alıp yansıtmamıştır. Osmanlı'nın Tanzimat'la beraber hız kazanan Batılılaşma serüveninin yaratmış olduğu çelişkiler ve özgünlükler de Gökalp'in teorik yaklaşımına sinmiştir. Gökalp'in bir düzene soktuğu ve yeni açılımlar getirdiği Türk milliyetçiliğinin Türkiye düşünsel ve siyasal hayatında önemli etkileri olmuştur. Bu etkilerin kapsamı, Türk milliyetçiliği ile sınırlanamayacak kadar geniştir. Ziya Gökalp milliyetçilik düşüncesinin farklı yönelimleri olsa da, burada onun gelenek ve mitler algısı üzerinde durulacaktır.

Gökalp'in Milliyetçilik anlayışına temel oluşturabilmek için kullandığı ‘geçmiş' ya da ‘gelenek', çoğunlukla icat edilmiş bir gelenektir. Bu icadın ilham kaynaklarından birini Avrupalı Romantiklerin tarih anlayışı oluşturur. Diğer kaynak ise Şarkiyatçılıktır ve geleneğin tanımlanması, Şarkiyatçılığın meşrulaşmasını kolaylaştıran bir niteliğe sahiptir. Geçmiş ile ilgili söylenen her şey bugünün izlerini taşır. ‘Geçmişin bilimi' olan tarih de bu nedenle aslında bugünün penceresinden düne bakar. Bilinci bugünün toplumsal ve siyasal hayatında şekillenen tarihçinin kendini bugünden soyutlayarak geçmişe bakması da zaten beklenmemelidir. Bu yüzden saf ve objektif bir tarihçi bakış açısından bahsedilemez. E. H. Carr, tarih yapanın bilincinin işlenecek olguları seçmekteki belirleyiciliğine işaret eder. Ona göre olgular, uçsuz bucaksız bir deryada dolaşan balıklara benzer. Tarihçinin ne yakalayacağı kısmen şansa, ancak daha önemlisi avlanmak için deryanın neresinde durduğuna ve hangi oltayı kullanacağına ve ne tür bir balık yakalamak istediğine bağlıdır (Carr, 1996: 30). Tarihçi, olgular denizinden işleyeceklerini seçer ve bu seçim, genellikle ‘bugün' tarafından belirlenir. Tarihin bir bilim olarak kendi kimliğini kazanması sürecine bakılırsa bu, daha açık bir şekilde hissedilir. Bu süreçteki temel dönemeçlerden birini Romantiklerin tarih anlayışı oluşturur. Romantikler için her felsefi etkinliğin temel dayanağı 'ben'dir ve tarihi de ‘ben'den hareket ederek anlamlandırır. Romantik tarihçi Novalis'e göre bir ‘tarih bilgisi' ancak insanın kendini tarihte fark etmesi ile olur. Gerçek tarih de "insanın kendini tarih içinde gözlemesiyle kavranabilir olan bir bütündür" (Özlem, 2004: 132). Tarihsel eylemin temel amacı ve hareket noktasının ben (bu ben bir birey ya da bir ulus olabilir) olması, tarihin ‘ben'in bugünkü ihtiyaç ve durumu doğrultusunda ele alınması anlamına gelir. Romantiklerin devamcıları olan Alman Tarih Okulu üyeleri tarafından bu açıkça dile getirilir. Bu okul, kendi pratik amacını ‘Alman ulusunun ve devletinin birliği' olarak belirler ve bu amaç açısından Alman tarihinin yoğun bir araştırmasına yönelir (Özlem, 2004: 139).

Romantikler ve Alman Tarih Okulu'nun savunularının milliyetçiliğin bir ‘ideoloji' olarak kendini var etmesindeki payı büyüktür. Hobsbawm milliyetçiliğin modern bir olgu olan millete bir geçmiş icat ettiğini ifade eder (Jaffrelot, 1998: 63). Toplumların hızlı dönüşüm süreçlerinde eski cemaat biçimleri ile otorite yapılarının ve bunlarla bağlantılandırılan geleneklerin geçersizleşmesi, gelenek icadının temel sebebidir. Bu gelenek icadı geçmişe atıf yapılarak karakterize edilen şekillendirme, ritüelleştirme ve sembolleştirme süreci bağlamında kendini gösterir. Hobsbawm'a göre geleneğin icadı, tümden gelenekten kopuk yeni bir yaratım olmasa da bu icada aktif olarak katılan ideolojik aktörlerin üretici çabasını yansıtır. Bu bağlamda, bilgi birikimine ya da ulus ideolojisine, devlet veya toplumsal hareketin ideolojisine kaynaklık eden tarihin yalnızca popüler bellekte saklanmış olanlardan değil, aynı zamanda bellek inşasıyla uğraşanlar tarafından seçilmiş, yazılmış, resmedilmiş, popülerleştirilmiş ve kurumsallaştırılmış olanlardan oluştuğu söylenebilir (Hobsbawm, 1989: 13). Milliyetçiliğin kendi meşruiyet zeminini oluşturmak için ezeli, ebedi ve ‘doğal' bir ‘millet' tasavvurunda ihtiyaç duyulan kökenini inşasında gelenek icadının belirleyici rolü vardır. Hobsbawm, milliyetçiliğin bu köken arayışının içinde kaçınılmaz bir paradoks barındırdığını belirtir (aynı paradoksun Gökalp'te de bulunduğuna ilerde değinilecektir). Ona göre bütün modern uluslar kendilerini eski, uzak, antik çağlardaki kökleriyle ve ‘doğal' bir cemaat gibi tanımlamak suretiyle kendilerini dayatmayı tercih ederler. Oysa ulus modern bir buluş ve modern çağa özgü bir yaratıcılık barındırır. Örneğin ‘ulusal tarih' diye tabir edilen tarih, oldukça yeni semboller içeren kurgulanmış bir söyleme dayanır (Hobsbawm'a göre tüm tarih çalışmaları, doğrudan ‘geleneğin icadı' ile ilgilenmeseler de bir ‘geleneğin icadı'nı içinde barındırır). Bu nedenle ulusçuluk fenomeni ‘geleneğin icadı'na dikkat edilmeksizin incelenemez (Hobsbawm, 1989: 14). Geleneğin icadı bağlamında benzer bir görüşü Kedourie de savunur. Ona göre modern döneme ait bir olgu olan ‘millet'e bir geçmişin icad edilmesi, o milletin varlığının çok eskilere dayandığı ve ebediyete kadar da varlığını sürdüreceği izlenimine dayanır (Chattarjee, 1996: 29). Modern ihtiyaçlar tarafından şekillenen bu icad edilmiş gelenek, modernliğin kendisi kadar moderndir. Geçmişin idealize edilmesi anlamına gelen otantiklik ve geleneğe dönüş söylemi, modern zamanlarda modernliğin kendisinden daha az modern değildir (Abaza, Stauth, 1999: 249-50).

Ziya Gökalp özelinde irdelenecek olan ‘mitolojikleştirilmiş geleneğin icadı'nda iki öğe kendini hissettirmektedir. Bunlardan ilki, geleneğin mitolojiler üzerinden icat edilmesidir. İkinci olarak, geleneğin modern bir dil ve uslamlamayla tanımlanmaya çalışılmasıdır.

Geleneğin mitolojiler üzerinden icad edilmesi, Gökalp'in Romantiklerden aldığı bir başka mirastır. Ziya Gökalp tarihçi olmasa da gelenek hakkındaki yazdıkları kendi tarih anlayışını yansıtmaktadır. Bu nedenle Romantiklerin tarihe yüklediği anlam ile Gökalp'in gelenek yorumu bir arada düşünülebilir^.[29] Romantiklere göre tarihin anlamı, mitler incelenerek anlaşılabilir. Çünkü insanlar toplumsal yaşam ve doğayı hep bu türden kendi yaratıları olan mitler aracılığıyla kavrarlar (Özlem, 2004: 133). Ancak Romantikler, mitleri elden geldiğince olağandışılaştırarak işlemden geçirirler. Jale Parla'nın ifadesiyle Romantikler, dokundukları her şeyi mitleştiren mit yapıcılardır. Onlar, zaten doğaüstü öğeler barındıran mitleri daha fazla abartarak, olağandışılaştırıp farklılaştırarak yabancılaştırır (Parla, 2002: 24-5). Mitlerin bu şekilde abartılarak ele alınmasının Ziya Gökalp üzerinde de etkisi olduğu yazılarından anlaşılmaktadır. Gökalp, Türklerin üstün niteliklerini ‘gelenek'teki kahramanlık ve olağandışılıklara atıfta bulunarak anlatır. Gelenek hakkındaki tespitleri, mitlerle örülmüştür: Dede Korkut, Salur Kazan, Boğaç Han, Oğuz Kağan, Mete Han, Ergenekon ve Türk kavimlerinin geçmişlerine dair birçok efsane. Efsanelerin ele alınışı, Romantiklerin mit anlayışlarını hatırlatmaktadır.

Mete Han'ın vatan sevgisini açıklamak için yazılanlar buna örnek olarak verilebilir. Gökalp'in yazdıklarına göre Tatarlar Mete Han'ı savaş ortamına çekmek için onun çok sevdiği bir atı istediler. Bu at, saatte bin fersah hızla gidiyordu. Mete, savaşa girip halkına zarar vermemek için atı onlara gönderdi. Bununla yetinmeyen Tatar hükümdarı Mete'den zevcesini istedi. Savaşa girmemek için zevcesini de onlara gönderdi. Tatar hükümdarı, son olarak Hun ülkesinden hiçbir mahsulü olmayan, ziraatsiz, ormansız, madensiz, ahalisiz bir arazi parçası istedi. Mete, buna mukabil "vatan bizim toprağımız değildir, mezarda yatan atalarımızın ve kıyamete kadar doğacak torunlarımızın bu mübarek toprak üzerinde hakları vardır. Vatandan - velev ki bir karış kadar olsun-yer vermeğe hiç kimsenin salahiyeti yoktur" demiştir (Gökalp, 1976: 145-6). Vatan toprağı karşısındaki bu kıskançlık, tamamen modern bir olgudur. Weber'in yaptığı "sınırları belirgin bir toprak parçası üzerindeki şiddet tekelini kullanım" ile tanımladığı modern devletin bu tanımdaki iki temel önermeden biri, ‘sınırları kesinleşmiş bir toprak parçası'dır (Weber, 1998: 132). Bu, modern devleti modern öncesi siyasi oluşumlardan ayıran temel etmendi. Giddens'e göre erken dönem imparatorluklar yaygın ve güçlü siyasi oluşumlardı, ancak topraklarının sınırları bizim aşina olduğumuz açıkça belirlenmiş sınırlardan çok, belirsiz tanımlanmış cephelerden oluşmaktaydı (Pierson, 2000: 30). Pierson'un yaptığı tespit de bu yöndedir: "Modern devletler kendi toprak bütünlüklerini oldukça yırtıcı bir kıskançlıkla savunurlar. Devletler bazen, görünürde değersiz toprak parçaları veya üzerinde insan yaşamayan adalar için, ciddi maliyetleri ve kimi zaman çok sınırlı çıkarları görünüşte unutarak, savaşa girmeye razı olmaktadırlar" (Pierson, 2000: 301). Mete'nin ‘vatan' toprağını savunma konusunda gösterdiği bu kıskançça refleks, Mete'nin kendisinden çok modern zamanlarda yaşayan Ziya Gökalp'in ve onun da içinde bulunduğu Türk milliyetçiliğinin ruh ve düşünce halini yansıtmaktadır.

‘Bugün'e dair göndermenin yapıldığı başka bir mitsel öykü, ‘Kut Dağı' adlı bir yeşim kaya ile ilgili olandır. Bu kayanın öyle bir gücü var ki "Türkler bu Kut Dağı'nı ellerinde tuttukça dört bucağa egemen olacaklardır" (Gökalp, 1989 : 71). Türklerin yücelik ve temizliğini timsali olan bu kayanın niteliğini fark eden Çinliler, onu alabilmek için çeşitli yollara giriştiler. O zamanlarda Türk hükümdarı olan Yulun Tekin'e bir Çin prensesini zevce olarak gönderirler. Çinli elçiler Yulun Tekin'e "Hükümdarım size en kıymetli mücevherini gönderdi. Siz de karşılık olarak ona bir hediye göndermek isterseniz, bizce değerli olacak şey, Kut Dağı kaya parçasıdır. Bu kayanın sizce hiçbir değeri yoktur. Bunu hükümdarıma hediye ederseniz çok hoşnut olur" (Gökalp, 1989: 72-3). Yulun Tekin, "Çin medeniyetine kendi milli kültüründen daha çok önem veren milliyetsiz bir hakandı" (Gökalp, 1989: 73). Yulun Tekin, milli sembol olan bu taşı Çinlilere bir Çinli prenses karşılığında verir. Çinliler kayayı parçalara bölüp dağıttılar. Bu olaydan sonra Türk yurdu, bütün bolluk ve bereketini birden kaybetti, bütün yeşillikler sarardı, gökyüzünün rengi değişti. Bütün kuşlar, vahşi hayvanlar, ehli hayvanlar, hatta memedeki çocuklar "Göç, göç, göç" diye bağırmaya başladılar (Gökalp, 1989: 73). Gökalp'in bu hikayeyi anlattıktan sonraki nasihati yaşadığı döneme gönderme yapmaktadır: "Türkler ne zaman milli kültüre önem vermeyerek yabancı kültüre önem vermişlerse, ve kendi milletlerini beğenmeyip başka milletlerin taklitçi ve taparcasına seveni olmuşlarsa, böyle bir göç felaketine uğramışlardır. Kut Dağ, milli vicdanın sembolünden başka bir şey değildi. Onu Çinlilere feda etmek, gayet büyük bir günahtı. Göç, bu günahın bedeli idi" (Gökalp, 1989:74).

Osmanlı devletinin kozmopolitik ve dağınık yapısının, 200 yıldır devam eden yenilgilerin sancısını içinde barındıran Gökalp'in işlediği bazı mitlerde bu düşünce durumunun etkisi hissedilir. Örneğin Oğuz Kağan ve Mete Han ile ilgili efsanelerdeki en belirgin öğeler birlik, bütünlük ve fetihçilik eğilimleridir. Oğuz Kağan'ın kendine başkaldıran kumandanı Urum Kaan'a karşı giriştiği savaş ve aldığı galibiyet, birlik bütünlük ihtiyacına duyulan özlemi dile getirir (Gökalp, 1989: 78-9).

Ziya Gökalp'in ‘modern' tarzda ele aldığı en önemli hikâyelerden biri, Mete Han'ın ordu kurması ile ilgili hikâyedir. Balkan savaşı ve 1. Dünya Savaşı'nın psikolojisi hikâyeye sinmiştir: Hikâyeye göre Mete, Türk milletinin içten egemen ‘il'lere ayrılmış, dıştan da büyük düşmanlarla kuşatılmış olduğunu, Türklerin bu düşüş ve zayıflıktan ancak insanüstü bir hamle ile kurtulabileceğini anladı. Bu peygamberce görüşten sonra, Mete, kendini Tanrı'nın bir memuru, yeryüzündeki bir vekili olarak gördü. Her zaman önemli bir güç olma potansiyelini içinde barındıran Çinlilere karşı bir aşiretler birliğinden başka bir şey olmayan Kun Yabguluğu kendisini nasıl koruyabilecekti? Mete, bu sorunları düşündükten sonra Türk milletinin en acil ihtiyacının başka bir millette eşi görülmemiş demirden bir ordunun kurulması gerektiğine kanaat getirir. "Mete, Türklerden yalnızca iki şey istiyordu: Millet için en sevgili şeylerini feda etmek, kendilerinden imkânların üstünde, hiç yapılmamış fedakarlıklar istendiği zaman, fedakarlıkları yapıp disipline kesin olarak uymak... fedakarlıktan ve disipline uymaktan kaçınan her kim olur ise idam edilecekti" (Gökalp, 1989: 203; hikayenin tamamı 200-11).

Bu hikâye, savaşlardan tahrip olmuş ve dağılmış, disiplini kaybolmuş bir Osmanlı ordusunun karşısında, millete dayanan bütünleşmiş ve disiplinli bir orduya duyulan özlemin ifadesidir. Ayrıca modern bir olgu olan ‘millet'e mitolojik bir kahraman olan Mete'nin sık sık vurgu yapması, Gökalp'in bu hikâyeyi işleyişinde kendi siyasal anlayışının ne kadar belirleyici olduğunun bir işaretidir.

III.1.a. Geleneğin İcadı ve Şarkiyatçılık

Modernleşme ve Batılılaşmayı ödünsüz bir şekilde savunan Gökalp'in ‘geçmiş' hakkında yazdıklarında kendi dünya görüşünün yoğun etkisi vardır. Gökalp, Batı medeniyetinin üstünlüğüne inanmış bir düşünürdür ve Ona göre Türk-Osmanlı devlet geleneği, önüne temel hedef olarak Batılılaşmayı koymalıdır. Tanzimat ile hız kazanan Batılılaşma, Gökalp'in zamanına gelinceye kadar paradigmatik bir hal almıştır ve düşünce üretiminden Osmanlı-Türk toplumu hakkında yapılan tespitlere kadar paradigma haline gelen bu Batılılaşmanın izleri görülür. Osmanlı-Türk modernleşmesinin Şarkiyatçılıkla bağı da bu noktada kurulur. Doğu ile Batı arasında kesin ve aşılmaz bir ayrıma dayanan Şarkiyatçılık, aynı zamanda bu ayrım üzerinden Batı'nın Doğu'dan üstünlüğünü meşrulaştıran bir yapıya da sahiptir.[30]Batı dışı toplumlarda modernleşmenin karakterini belirleyen şey de bu iddiadır. Buradan hareketle, Batılılaşma/modernleşmenin, Şarkiyatçı ayrımlamanın bir yönü olduğu söylenebilir (Mutman, 2002: 198).

Türk milliyetçiliğinin inşasında da Avrupalı Şarkiyatçıların önemli rol oynadıkları görülmektedir. Türk milliyetçiliğinin önemli kaynaklarından biri Fransız Şarkiyatçı Joseph de Guignes'in 18. yüzyılın ortalarında yayınlanan ‘Historie générale des Huns, des Turks, des Mongoles, es et autres Tartares occidentaux'tur (Hunların, Türklerin, Moğolların ve diğer Batı Tatarlarının Genel Tarihi). Bu doğrultuda etkili olan diğer bir yazar Macar Arminius Vambery (1832-1913) Vambery, Türk, Fin, Macar, Estonyalı ve diğer halkları, ‘Turanian' grup içinde değerlendirmiştir (Kushner, 1977: 9-10; İnalcık, 2002: 13-39). Avrupa Şarkiyatçılığı ile Türk milliyetçiliği arasındaki etkileşimden bahsedilirken göz önünde bulundurulması gereken belki de en önemli isim Fransız Şarkiyatçı Leon Cahun'dur. Namık Kemal ve diğer Paris sürgünü Abdülhamid muhalifleriyle dostluğu olan Leon Cahun'un yazdığı ve 1896'da yayınlanan Introduction l'historie de l'Asie: Turcs et Mongols des origines a 1405 (Asya Tarihine Giriş: Kökenlerinden 1405'e kadar Türkler ve Moğollar) isimli romanımsı eser Türk milliyetçiliğin en önemli ilham kaynaklarından biri olmuştu. Cahun'un bu eseri Necip Asım tarafından Türkçe'ye çevrilmiş ve 1896 yılında İstanbul'da en çok okunan kitaplardan biri olmuştur (Oba, 1995: 124). Gökalp'in yazılarında sık sık alıntılar gösterdiği Cahun'un 519 sayfalık, bir giriş ile beş bölümden meydana gelen bu eseri, José Maria de Heredia adlı bir kadına ithaf edilmiştir. Bazı kaynaklara göre bu eser ilmi nitelik taşımayan bir roman niteliği göstermektedir (Oba, 1995: 126-7). Cahun kitabında Avrupa'ya uygarlık getiren ırkın Turan ırkı olduğundan hareket ederek saf bir Türk ırkının resmini çizmeye çalışmıştır. Ona göre Türklerin Müslümanlaşması, onların yozlaşmalarına sebep olmuştur (Ağaoğulları, 1998: 193). Avrupa'nın o anki durumunu merkeze koyarak yapılan bu yorumda Avrupa'nın dünyanın geri kalanından üstünlüğünün kıstas noktası olarak alındığı açıkça görülebilir. Türkleri ‘Doğulu' bir din olan Müslümanlıktan soyutlayarak savunmaya çalışması da ayrıca ilgi çeken bir ayrıntıdır. Türklerin geriliğinin kaynağında Müslümanlığı görmek ve aslında Türklerin Müslümanlıktan önce ‘Avrupai' tarzda oldukça uygar bir millet olduğunu iddia etmek, Şarkiyatçılığın içinden ‘Türklüğü' savunmaktan başka bir şey değildir.

Bu iddianın diğer bir yüzü, ‘Doğu' ve onun dini olan Müslümanlığın ilerlemeyi engelleyen ve toplumu körelten yönlere sahip olduğu şeklindeki Şarkiyatçı bakış açısıdır. Kitabın tercümesini yapan Necip Asım'ın Giriş bölümüne yaptığı eklemeler de bu savunma retoriğinin izlerini taşır. Asım, amacının tarihçi sıfatını ‘kötüye' kullananlar tarafından Türkler aleyhine yapılan suçlamaları reddetmek olarak belirtmiş, Osmanlı öncesi Türk-İslâm kaynaklarını kullanarak Türklerin manevi vasıflarını, uygarlık ile İslâm'a yaptıkları hizmetleri vurgulamıştır (Oba, 1995: 128). İlerde tekrar değinileceği gibi benzer bir Türklük savunmasını aslen Polonyalı bir devrimci olan Mustafa Celaleddin Paşa'nın yazdıklarında da görülür. Tanzimat'la beraber yoğunlaşan Batılı tarzda ve Batılı kavramlarla bilgi üretim süreci Ziya Gökalp'in yazılarında belirgin bir biçimde görülmektedir. Burada eskisinden farklı bir düşünme tarzının varlığı söz konusudur. Bu tarz, Şarkiyatçılığın etkisiyle yalnızca Batı'nın üstünlüğünü meşru görmekten ibaret değildir, aynı zamanda, kendini Batı'nın düşünce geleneğinden süzülüp gelen kavramlarla tanımlama gayreti ön plana çıkmaktadır. Yukarda işlenen efsanelerde mitolojik kahramanların millet, vatan gibi kavramları yoğun bir şekilde kullanmaları ‘Dün'dekini ‘Bugün'ün diliyle konuşturmaktır. Bu durum yalnızca efsanelerin işlenme tarzına değil, ‘geleneğin' tanımlanmasına da sinmiştir.

Birçok örnek verilebilir: Gökalp'in belirttiğine göre eski Türkler, dünyanın en ‘feminist' milletiydi (Gökalp, 1976: 148). Bu feminizm onların toplumsal ve siyasal yaşayışından mitolojilerine kadar her yerde egemendi. Eski Türklerde kadınla erkek bütün toplumsal işlerde beraber bulunurdu. Karı ile koca, aile ocağında barınan Od Ata ile Od Ana'nın temsilcileri ve sembolleri idiler. Hakan'la Hatun da Ay Ata ile Gün Ana'nın temsilci ve sembolleri idiler. Hakan'ın temsil ettiği Ay Ata altıncı kat gökte otururdu. Hatun'da sembolleşen Gün Ana, Ay Ata'dan daha yüksekte, yedinci kat gökte otururdu. Devlet egemenliğinde Hakan ile Hatun beraber bulunurdu. Bu sebeple "hakan buyuruyor ki" diye başlayan bir buyruk geçerli olmazdı. Geçerliliği için mutlaka "Hakan'la Hatun buyuruyor ki" şeklinde yazılmalıydı. Kadın, savaşta, şölenlerde, siyasal meclislerde, avda kocasıyla birlikte bulunurdu (Gökalp, 1989: 278-279).

Eski Türkler, yalnızca ‘feminist' değil, aynı zamanda demokrat bir siyasal rejime sahiplerdi (Gökalp, 1976: 147-8). "Türkmenlerin demokratlığı yalnızca içinde hizmetçilerin ve esirlerin bulunmamasından değildir. Tekeliler'de gördüğümüz veçhile, Türkmenler adeta ‘referandum' usulüyle idare olunur bir Cumhuriyet'tir. Han'ın bir Cumhurreisi kadar bile nüfuzu yoktur. Han'ı intihab ve azleden ‘Halk Meclisi'dir" (Gökalp, 1981: 6). Yine, Eski Türklerdeki siyasal örgütlenmelerden biri olan ‘Uluslu il'den bahsederken de benzer bir kavramsal kullanım vardır: "Uluslu il, demokrasi ile emperyalizmden mürekkep bir cemiyet idi... Eski Türklerde patrici mevkinde bulunanlar ‘Ak Kemikler'di. Bunların aşağısında da ‘Kara Uluslar' ve ‘oymaklar' vardı... bu mürekkep cemiyet içinde ‘il zümresi' yine bir demokrasiden ibaretti. Çünkü ilin bütün fertleri birbirine musavi idiler. Bunların hepsi ‘Halk Meclisleri'nde aza idiler. Vatandaşlık hukukundan mahrum olan yalnız ‘Kara Kemikler'di. Emperyalizm de yalnız bunlar hakkında icra olunuyordu" (Gökalp, 1981c: 47-8).

Türklerin ‘demokratlığına' köy sınıflandırması yaparken de değinmektedir. Gökalp'e göre 3 tür köy vardır: Semiyevi köy, feodal köy ve demokrat köy. Demokrat köye, Türkler'in köy yapısı örnek verilebilir.

Bu emnuzecin misali olan Türk obası, seyyar bir komünden ibarettir. Muhtelif aileler, sırf komşuluk vasıtasıyla beraber yaşarlar. Aralarında akraba olanlar varsa da akraba olmayanlar da vardır... Türk köyü daha seyyar bir oba halindeyken bile bir komün mahiyetindeydi. Türk köyü oturduktan, yerleştikten sonra, zamanla komün mahiyeti daha büyük bir kuvvet kazanmıştır. Türk köylüsünün ruhunda mucizelerle dolu gizli bir hazinenin bulunması bu içtimai mazhariyetin neticesidir. Komün, küçük bir cumhuriyet demektir. Filhakika Türk köyleri camiini, mektebini müşterek çayır ve ormanıyla harman yerlerini kendi kendine idare eden küçük bir cumhuriyet gibidir. Her köyün vakıf parası avarız akçeleri namıyla hususi bir sandığı, hususi bir bütçesi vardır. Türk köyleri hükümetin hiç haberi olmadan, hiçbir kanuna istinat etmeden, tabi bir halk teşkilatı suretinde bütün işlerini görmektedir. Arap köyleriyle feodal köyler ağasız ve beysiz yaşayamazlar. Halbuki Türk köylerinin hepsi ağasız ve beysizdir. Köylü Türkler bu hali güzel bir temsil ile anlatırlar: Türkmen'e arı alır mısın? demişler. Param ile vızırtıyı nideyim? demiş. Fihakika, köy ağasının vızırtısından başka, acı bir iğnesi de var (Gökalp, 1982b: 12930).

Bu alıntıda Gökalp'in Türklerdeki demokratlığına ve cumhuriyete yaptığı vurgunun yananda dikkat çeken başka bir daha vardır. Türk köylerinde ‘bey' ve ‘ağa'nın olmamasına özel vurgu yapmaktadır. Türklerin bu şekilde sınıfsız, homojen bir kitle olduklarının tasavvuru, Şarkiyatçılığın temel önermelerinden ‘Doğu despotizmi'nin Gökalp üzerindeki etkisini gösterir. Şinasi'de nüveleri bulunan, Mizancı Murat ve Prens Sabahattin ile beraber belirginlik kazanan Osmanlı'yı ve Doğu toplumlarını ‘despotik' olarak tanımlamanın Gökalp'in yazılarında da yeniden üretildiği söylenebilir. Ancak kendisinden önceki düşünürler, despotizme olumsuzluk atfederken Gökalp'in sınıfsızlığı idealleştirdiği görülmektedir. Gökalp'in kullandığı demokrasi, feminizm, cumhuriyet, meclis, emperyalizm gibi kavramlar, Batılı modern düşünce ve siyasal geleneğin ürünü olan kavramlardır. Kavramların bu kullanımı, Batılı bir düşünme tarzının Türk-Osmanlı düşünce geleneğinde belirginleştiğini göstermektedir. Kavramların bu şekilde kullanımı ve ‘geçmiş'in bu kavramlarla inşa edilmesinin önemli başka bir nedeni Türkleri Batılıların gözünde meşrulaştırmak ve onların aslında Batı medeniyetinde somutlaşan ilerlemeyle çağdaşlığa yabancı olmadıklarını anlatmak isteğidir. Gökalp'in bu tavrı, Batılıların Şarkiyatçı bir güdüyle Türkleri barbarlıkları ve Batılı değerlerden farklılıkları üzerinden ele almaları karşısında geliştirilmiş bir reflekstir.

Gökalp, Batı'daki bu şarkiyatçı önyargıya karşı Türklüğü savunma pozisyonundadır: "Avrupa'da yazılan bütün tarih kitapları ya dinimize yahut milletimize (Türklüğümüze) ait iftiralarla doludur" (Gökalp, 1976: 4). Ancak savunma, karşısında savunma yapılanın ‘konuştuğu dil'le yapılmaktadır ve onun gözünde kendini meşrulaştırma amacı güdülmektedir. Bir başka deyişle, tehdide karşı savunma onu tehdit edenlerin ideolojik araçlarına başvurularak yapılmaktadır (Deringil, 1991: 49). Mustafa Celaleddin Paşa'nın yazdığı ve 1869'da İstanbul'da basılan Les Turcs anciens et modernes isimli eserde de görmek mümkündür. Yazılanlara göre Türkler ve Hunlar ya da Moğollar ırksal olarak akrabadır. Ayrıca Türkler ve Avrupalılar, büyük ‘Touro-Aryan' ırkına aittiler. Onun Avrupa-Türk akrabalığını ortaya atmasının amaçlarından biri, Avrupa'da var olan Türk düşmanlığını azaltmaktır (Kushner, 1977: 9). Akrabalığa vurgu yapmak, Türklerin bazı Avrupalılar tarafından iddia edildiği gibi Batı uygarlığına karşı olmadıklarını, bilakis, Türklerin de Avrupalılar gibi bu uygarlığı hemen özümseyebileceği şeklindeki bir savunmadan kaynaklanmaktadır. Bu savunma, Batı uygarlığının Doğu'dakinden üstün olduğu ön kabulünden hareket etmektedir. Benzer bir yaklaşım Atatürk'ün verdiği bir röportajda da hissedilmektedir. Atatürk bu röportajda şöyle der:

Asırlardan beri düşmanlarımız Avrupa akvamı arasında Türklere karşı kin ve husumet fikirleri telkin etmişlerdir. Garp zihinlerine yerleşmiş olan bu fikirler, hususi bir zihniyet vücuda getirmişlerdir. Bu zihniyet hala her şeye ve bütün hadisata rağmen mevcuttur. Ve Avrupa'da hala Türk'ün her türlü terakkiye hasım bir adam olduğu, manen ve fikren inkişafa gayrı müsait bir adam olduğu zannedilmektedir. Bu azim bir hatadır. Farzediniz ki karşınızda iki adam var; bunlardan biri zengin ve emrine her türlü vesait müheyya; diğeri de fakir ve elinde hiçbir vasıta mevcut değil. Bu vesait fıkdanından başka ikincinin manevi ruhu da diğerinden hiç farklı ve maduniyeti yoktur... Bizi madun olmaya mahkûm bir kavim olarak tanımakla iktifa etmemiş olan garp, harabimizi tacil için, ne yapmak lazımsa yapmıştır (Atatürk, 1989: 8788).

Gökalp'in eserlerinde,‘geleneğin icadı' ile ilgili olan fakat herhangi bir kategori içinde düşünülmesi zor motifler de vardır. Ancak bu motifler ele alınarak yorum yapmak, çeşitli yöntemsel tedbirleri gerektirebilir. Çünkü, Gökalp'in bazı makalelerini Türk Devleti'nin Tekamülü adı altında birleştirip yayına hazırlayan Yılmaz Kopraman'ın kitaba yazdığı önsözde belirttiği gibi " ileri sürülen görüşler ve izahlar, yazılı tarihte olduğu gibi bugün de ilmi delillerle mümkün olmayan faraziyeler olup bu bilgileri kullanma durumunda olanların oldukça ihtiyatlı davranmaları gerekmektedir" (Gökalp, 1981: 2). Eski Türklerde renk, sayı, yön, mevsim, totem sınıflandırmaları, mantık, felsefe, din telakkileri, siyasal yapıların niteliği, takvimler ile ilgili yazıların çoğu bu grubun içinde sayılabilir. Ziya Gökalp'in genel yaklaşımında ‘geleneğin' bir ‘icat' olduğu belki de en belirgin şekilde bu yazılarda görülmektedir. Söz konusu yazılar, en fazla, Türk Töresi ve Türk Medeniyet Tarihi isimli eserlerinde bulunmaktadır.

III. 2. Yakın Geçmişin Ötekileştirilmesi

Ziya Gökalp, milliyetçi yaklaşımını oluştururken, bir yandan uzak geçmişi veya zamanın siyasal arenasında egemen olmayan köylü hayatını idealize etmiş, bir yandan da ‘yakın geçmiş' diye tabir edilebilecek Osmanlı Devleti'ni ve onun yaratmış olduğu kurumsal mekanizmayı olumsuzlayarak ötekileştirmiştir. Bu ötekileştirme, Ziya Gökalp'in siyaset felsefesinin inşasında önemli bir yere sahiptir. Milliyetçiliğinin teorik zeminini ötekileştirilen bu yakın geçmişle sürekli karşıtlıklar kurarak inşa etmeye çalışmıştır. Osmanlı Devleti'nin siyasal ve toplumsal yapısı, yaratılmak istenen milliyetçi düşünceyi yansıtan ‘ters tutulmuş bir ayna' işlevi görmüştür. Yani milliyetçiliğin sosyal ve siyasal taleplerinin olumlanması, Osmanlı Devleti'nin olumsuzlanması üzerinden olmuştur. Ziya Gökalp'in Şarkiyatçılıkla teması da en yoğun haliyle bu noktada kendini hissettirmektedir. Ziya Gökalp'in siyasal yaklaşımındaki dönüşümün açıkça görülebileceği alanlardan biri de burasıdır. Gökalp'in erken yazılarında Osmanlı mirasının toptan reddi söz konusu değildir. Bu yazılarında bazı eleştiriler getirse de Osmanlı Devleti'nin varlığıyla birebir çelişmediği söylenebilir. Tezin önceki bölümlerinde değinildiği gibi, Ziya Gökalp, Genç Kalemler dergisinde yayınladığı erken yazılarından birinde kavimler üzerinden siyaset yapıp bunları millet olarak tanımlamanın Osmanlı açısından siyasi bir cinayet olacağını; Osmanlı'da millet kavramının sadece farklı kavimleri içinde bulunduran Osmanlılık için kullanılabileceğini belirtir (Gökalp, 1982a: 25-6).

Görüldüğü gibi buradaki temel düşüncesi, devlet sınırları içinde yaşayan tüm milletleri Osmanlılık etrafında birleştirmek amacını güden Osmanlıcılıktır. Osmanlı Devleti'nin varlığını sürdürdüğü dönemde yazmış olduğu Türkleşmek, İslâmlaşmak, Muasırlaşmak isimli kitabında da Osmanlı birliği ile ilgili duyulan kaygılar ön plandadır. Osmanlı egemenliği altındaki gayrimüslimlerin neredeyse tamamının çeşitli nedenlerle devletten kopmaları nedeniyle, Gökalp'in bu kitabında birlik konusunda yaptığı temel vurgu, İslâm birliği bağlamındadır. Osmanlı devleti sınırları içinde yaşayan çeşitli milletlerden Müslümanları Osmanlı çatısı altında bir arada tutma, kitaba egemen olan temel kaygılardan biridir. Kitapta irdelediği noktalardan biri olan İttihat ve Terakki hükümetinin Araplara imtiyaz vermesi konusunda yazdıklarında bu durum hissedilir:

... Hükümet, Araplara bir takım müsaadeler bahşettiği zaman, bu takarrübe ‘Türk ve Arap muhadeneti' namı verildi. ‘Hükümet'le ‘Arapların', yahut ‘İttihat ve Terakki' ile ‘Arapların mukareneti ismi verilmedi. Görülüyor ki Türk kavmi, ‘ben varım' dedikten sonra mesuliyetini daha iyi takdir ediyor ve bugün milliyet (Osmanlılık) duygularından feragat etmeleri mümkün olmayan dindaşve devletdaşlarıyla daha güzel anlaşmak yollarını bulabiliyor (Gökalp, 1976b: 51-2).

Gökalp, kendi ‘kavmi' aidiyetlerinin bilincinde olan Arap ve Türklerin Osmanlı çatısı altındaki beraberliğin devamını arzu etmektedir. Bu iki alıntıda dikkat çekici nokta, Osmanlı Devleti sınırları içindeki farklı etnik yapıları ‘kavim' olarak nitelemesidir. Ona göre Türkler de bir kavimdir. Millet olgusu yalnız ve yalnız Osmanlılığa mahsustur. Devlet sınırları içinde yaşayan farklı ‘kavimleri' millet diye öne çıkarmak hem yanlıştır hem de Osmanlı Devleti açısından ‘siyasi bir cinayettir'. Gökalp Kurtuluş Savaşı sürecinde bu yaklaşımı terk etmiştir. Bu dönem yazılarında ‘Türk kavmi' yerine ‘Türk milleti' kullanmaya başlamıştır. Millet ile ilgili yazdığı yazılarda yaptığı tanım, tamamen bir homojenliğe vurgu yapıyordu. Gökalp'in yaklaşımındaki bu dönüşümden yola çıkarak yazılarında bir tutarlılığın olmadığını belirtmek abartılı bir iddia olacaktır. Gündelik politikayla iç içe bir insan olan Ziya Gökalp'in yazılarında, yaşadığı çalkantılı dönemin siyasal gerilimleri ve genel eğilimlerin etkisinin olması şaşırtıcı değildir. Ayrıca, ne Osmanlıcılık ne de Osmanlı çatısı altındaki İslâm birliğine vurgu yaparken Gökalp, Türkçülüğünden hiçbir zaman taviz vermemiştir. Osmanlıcılığı savunurken Osmanlı çatısı altında bulunan tüm milletlerin milli bilincinin ve harslarının geliştirilmesi üzerinden bir birlikteliği savunmuştur.

Ziya Gökalp'in Osmanlı geleneğini olumsuzlamasında geliştirmiş olduğu hars ve medeniyet ayrımı merkezi bir rol oynar. Bu hars ve medeniyet ayrımından hareketle Osmanlı'nın da içinde bulunduğu Şark medeniyetinin bozulmuş ve ‘terakki'yi önleyen mekanizmalara sahip olduğunu, ancak bu süreç içinde Türk harsının bozulmadan, saflığını koruyarak varlığını devam ettirdiğini belirtmiştir. Hars ve medeniyet arasında getirdiği ayrımın politik karakteri, bariz şekilde burada açığa çıkar. Tanzimat'la hız kazanan Doğu'yu Batı'nın gerisinde konumlandırma ve bu konumlandırma bağlamında Doğu'nun o anki durumunu olumsuzlama anlayışı, Gökalp'in Osmanlı kurumsal yapısına yaklaşımını belirlemiştir. Burada, Osmanlı'nın Şarkiyatçı bir perspektifle ötekileştirilerek olumsuzlanması söz konusudur. Bozulmuş bir medeniyet olan Osmanlı'nın yıkıntıları arasında aslında Türklüğün bozulmadan kaldığını ispatlamak isteği, Gökalp'in kurduğu bu ayrımdaki temel yönelimdir. Türklüğün ‘bozulmamışlığının' temellendirilmesindeki kıstas, yine ‘Batı' medeniyetidir.

Burada kendine ve dış dünyaya (genellikle Avrupa'ya) Osmanlı'nın içinde bulunduğu medeniyetin Batı'nın değerleri ve yaşam tarzıyla uyuşmadığını, ama bu medeniyetin yaşandığı coğrafyada bulunmasına rağmen Türklüğün veya Türk harsının bu yaşam tarzından etkilenmediği, ayrıca Avrupa'da ortaya çıkmış yaşam tarzı ve değerlere uyum sağlayabilecek içsel özelliklere sahip olduğunun kanıtlanma çabası kavramsallaştırmanın mantığına sinmiştir. Bu bağlamlarda irdelendiğinde Gökalp'in Şark ve Garp medeniyetleri ile Türk harsı konusunda getirdiği açılımlarda Şarkiyatçılığın bariz bir etkisi olduğu söylenebilir.

Osmanlı Devleti'nin hüküm sürdüğü dönemde Osmanlı medeniyeti ile Anadolu'da kendi harsları doğrultusunda yaşayan Türkler arasında bir ikiliğin var olduğundan hareket eden Gökalp, olumsuzlanmış bir Osmanlılık ile Türklük arasında karşılaştırmalar yapmıştır. Ona göre Osmanlı medeniyetinin bütün unsurları cansız an'aneler (gelenekler) olmasına rağmen Türk harsı baştanbaşa canlı an'anelerden (geleneklerden) oluşmaktadır (Gökalp, 1980: 39). Durağan unsurlardan oluşan Osmanlı medeniyeti, Şark medeniyetinin bir uzantısıdır; ancak Şark medeniyetini İslâm'la özdeşleştirmek yanlıştır. Şark medeniyeti, İslâm medeniyeti değil, ‘Şarki Roma Medeniyeti'nin devamıdır (Gökalp, 1980: 39). Gökalp'in durağan Şark medeniyeti ile İslâm'ın özdeşleştirilmesini reddetmesi, Namık Kemal ve diğer modernleşme dönemi düşünürlerinin İslâm'ı savunma nedenlerine dayanmaktadır. Daha önceki bölümlerde konu edildiği gibi, bu savunma, Avrupa'da gelişen Şarkiyatçı söylemlerde Doğulu toplumlarda geriliğin kaynağı olarak görülmesine karşı geliştirilen ve ‘ters Oryantalizm' diye tabir edilebilecek düşünsel üretime dayanan tepkiyle bağlantılıdır.

Gökalp, medeniyet ile dinin ayrı ele alınması gereken iki olgu olduğunu savunmuştur. Nasıl ki Şark medeniyeti, bir İslâm medeniyeti değilse, Garp medeniyeti de bir Hıristiyan medeniyeti değil, ‘Garbi Roma' medeniyetinin bir devamıdır (Gökalp, 1976a: 39). Osmanlılar medeni anlamda Bizans'ın devamı olmuşlardır ve ‘Şarki Roma' medeniyetini de yine onlardan almışlardır. İslâm'la Şark medeniyetinin özdeşleştirilmesi, Osmanlılardan önce Araplar'ın ve Acemler'in Bizans'tan Şark medeniyetini almaları nedeniyledir. Müslümanlığın beşiği olan bu coğrafyalarda Şark medeniyetinin yaşanması, bu özdeşliğin düşünülmesini beraberinde getirmiştir. Şark medeniyeti bağlamında Osmanlı üzerindeki Bizans etkisi, hem doğrudan, hem de Acem ve Araplar üzerinden dolaylı bir biçimdedir (Gökalp, 1976a: 39).

Gökalp, Türk harsı ile Osmanlı medeniyeti arasında varsaydığı ayrımı çeşitli noktalar etrafında netleştirmiştir. Bu noktalardan ilki lisandır (dil). Osmanlı devrinde resmi dil olarak kullanılan Osmanlıca ile halk arasında konuşulan Türkçe, söz konusu dönemde kullanılan dillerdir. Osmanlıca, Türkçe, Arapça ve Acemce'nin birleştirilmesiyle oluşturulmuş yapay bir dildir. Türkçe ise, Türk harsının en önemli öğelerinden ve taşıyıcılarından biri olup halkın konuştuğu, tamamen doğal bir ortaya çıkış ve gelişim seyri gösteren bir dildir.

Gökalp'in ele aldığı ikinci nokta vezindir. Bunlardan biri, usul ile yapılmayan, kendi kendine ortaya çıkmış halk veznidir. Öteki ise Acem şairlerinden alınmıştır. Bu vezin, usul ve taklit üzerine inşa edilmiş bir vezindir.

Gökalp tarafından irdelenen üçüncü nokta, müziktir. Osmanlı'da bir yandan, Şark medeniyetinin bir parçası olan Osmanlı musikisi, öte yandan halk arasında kendi kendine doğmuş olan Halk musikisi vardır. Osmanlı musikisi, Farabi tarafından Bizans'tan tercüme edilmiş, ancak taklit ve usulle kendini devam ettirebilen bir musikidir. Bu musiki kurallardan oluşturulmuş suni bir yapıya sahipti. Oysa ki Türk musikisi kuralsız, usulsüz, ‘Türk'ün bağrından kopan samimi nağmelerden' ibarettir. Aynı ikilik edebiyatta da mevcuttur. Biri, halk içinde ortaya çıkan ‘darbımesellerden, bilmeceler, halk masalları, halk koşmaları, destanlar, halk cengnameleri ve menkıbeler, tekkelerin ilahiyeleri ile nefesleri, halkın nekreguyane (güldürücü) fıkralarından ve halkın temaşasından' oluşan Türk edebiyatıdır. Halk edebiyatının önemli unsurlarından biri, anonim olmasıdır. Masallar, darbımeseller, bilmeceler, destanlar vb. doğrudan doğruya halkın kendisi tarafından üretilmiş, fertler tarafından düzülmemişlerdir. Söyleyenleri belli olan ürünler de halktan bağımsız düşünülemez. Aşık Ömer, Dertli, Karacaoğlan gibi aşıklar da halkın içinden çıkmış, halkın samimi duygularının sözcüsü olan şairlerdir. Osmanlı edebiyatı, bireysel üretimlerle oluşmuş, halktan kopuk, suni, taklitle yapılmış gazellerden oluşan Arap, Acem veya son dönemlerde alafranga etkisi altındaki bir edebiyattır. Osmanlı şairlerinden her biri mutlaka Acem devrinde bir Acem şairiyle, Fransız devrinde bir Fransız şairiyle ilişkilidir. Bu nedenle Osmanlı edebiyatına dâhil olan şairlerden hiç biri orijinal değildir ve hepsinde taklit öğesi ön plandadır. Söz konusu yazarların eserleri ilhamla değil, zihni hünerlilikten doğmuştur. Benzer ikilik ahlak konusunda da geçerlidir. Türklerde;

[Türkte] tasallüf ve tefahür yoktur. Türk büyük kahramanlıklar ve fedakarlıklar yaptığı zaman, bir fevkaladelik yaptığından habersiz gibi görünür. Osmanlı emnuzecine bakarsak eski şairlerinde fahriyelerin, yeni ediblerinden tasallüf ve tefahürlerin hakim olduğunu görürüz. Servet-i Fünun mektebi Osmanlı edebiyatının en parlak bir devridir. Bu mektebe mensup olan ediplerle şairler ekseriyetle reybi, bedbin, ümitsiz, hasta ruhlar suretinde tecelli etmişlerdir hakiki Türk ise yakinli, nikbin, ümitli ve sağlamdır (Gökalp, 1976a: 26-31).

Osmanlı medeniyeti ile Türk harsı arasındaki diğer bir fark felsefe algılayışları konusundadır. Gökalp'in belirttiğine göre felsefeden ‘kıymet telakkisi anlaşılması gerekmektedir. Osmanlı düşünce ve yaşayış geleneğinde en büyük kıymet refaha veriliyordu. Türk halkı, refahı ikinci derecede düşünerek ilk sıraya saadeti koyuyordu; Refah, bedensel zevklerin en iyi derecede tatmini demektir, saadet ise içtimai mefkurelerin yükselmesinden, fiilen tahakkuk etmesinden doğan duygu halidir. Gökalp, Türk halkının refahtan mahrum olduğu halde, niçin daima mesut olduğu, Osmanlı yönetici veya düşünce elitinin refah içinde yaşamalarına rağmen niçin daima hallerinden şikâyet ettiklerini bu şekilde açıklamaktadır (Gökalp, 1977: 47-8).

Osmanlı yaşam tarzını bu şekilde refah ve zevk ile tanımlamasında Şarkiyatçı tınılar sezinlenmektedir. Max Weber'in de değindiği gibi Avrupa kapitalizminin kökenlerinde ‘asketizm' de denebilecek bedensel çilecilik ile ‘çalışma etiği' yatar. Avrupa'da Doğu ile ilgili hâkim anlayışlardan biri, bu toplumlarda bedensel zevkleri dizginleyip bedeni terbiye etmek yerine bedensel arzuların doyasıya yaşandığı şeklindedir. Doğu'ya (ve Osmanlı'ya) bu eleştiri, tamamen modern bir eleştiridir ve kapitalizmle beraber gelişen değerlerin ışığında yapılmıştır. Gökalp'in bu eleştiriyi sahiplenmesi, onun Şarkiyatçılıkla başka bir temas noktasını ele verir. Bedensel hazları dizginleyip sanayisini kuran Avrupa, kendini, bunu ‘başaramayan' Doğu ile karşıtlık kurarak tanımlamaktadır. Bu tanımlayış tarzını Gökalp'in benimsediği görülmektedir. Bu perspektiften bakıldığında Gökalp'in ‘haz'dan hemen sonra ‘iktisat' anlayışlarına değinmesi daha iyi anlaşılır. Gökalp'in belirttiğine göre Osmanlı döneminde iki tane ‘iktisadi telakki' vardı. Osmanlı iktisadı müstehlikliğe, Türk iktisadı müstahsilliğe istinat eder (Gökalp, 1977: 48). Osmanlı'yı müstehliklik (tüketicilik), Türkleri müstahsillik (üreticilik) özellikleriyle yüklemesi de bu bağlamda irdelenebilir. Osmanlıları üreticilikten uzak, sırf sömürücü bir ekonomi anlayışına sahip olduğunun savunusu, yukarda ifade edilen ‘bedensel zevkleri dizginlememeyi' tamamlamaktadır. Üretim paradigması, modern Avrupa kökenli bir paradigmadır ve Avrupa'nın Avrupalı düşünürler tarafından tanımlanmasında Doğulu toplumlarla karşıtlık kurulurken kullanılan temel kavramlardan biridir. Üretim paradigması ile çalışma etiği, birbirini tamamlayan iki olgudur. Doğu ile yansıtma kurarak Batı tanımlanırken ‘çalışma' ‘Batı'ya, ‘çalışmama' ‘Doğu'ya yüklenir.

Burada dikkat çekici bir diğer nokta da Türkleri ‘refaha ve bedensel zevklerin tatminine eğilimi olmayan, müstahsil bir halk' olarak tanımlamasıdır. Osmanlı, Şarkiyatçı önermelerle olumsuzlanırken, yine Şarkiyatçı önermelerin yardımıyla Türklük, Avrupa'nın ‘üstün' olduğu siyasi ve toplumsal arenada meşrulaştırılmaya çalışılmaktadır. Avrupa'nın Doğu ile karşıtlık kurularak tanımlanmasında kullanılan kavramlar, Türk harsının niteliğini açıklamak için kullanılmıştır. Ayrıca Batı'nın düşünce ve ekonomik geleneğinin ürünü olan kavramlarla Türklüğü açıklamak, Avrupa'nın egemen olduğu bir ortamda Türklüğün aslında Avrupalılıktan uzak olmadığını savunma ihtiyacının bir ürünüdür. Avrupa'nın sürekli ideolojik bombardımanı altında Doğu'nun değişmezliğine ve ilkelliğine vurgu yapılırken, Gökalp, bir yandan Avrupa'nın Doğu ile ilgili bu kurgularını kabullenirken bir yandan da aslında Doğulu değerleri değil, daha çok Batılı değerleri barındırdığı iddiasıyla Türklüğü savunmayı seçmiştir. Ama savunma, karşısında savunma yapılanın kavramlarıyla yapılmaktadır ve bu, söz konusu kavramların ve onları üreten toplumsal ve siyasi ortamın üstünlüğünü kabul etme üzerinden kendini var eden bir savunmadır.

Gökalp, Osmanlı medeniyeti, Türk harsı ve Avrupa medeniyeti üçgeninde üçgenin her öğesini diğerleriyle karşıtlık kurarak veya birbirlerinin içine geçirerek yapılandırmıştır. Nasıl ki Osmanlı'nın da içinde bulunduğu Şark medeniyeti, Avrupa medeniyeti ile yaratılan ayrıma dayanarak açıklanmışsa, aynı şey Avrupa medeniyeti için de geçerlidir. Avrupa medeniyeti, Osmanlı ve onun içinde bulunduğu medeniyet dairesinin ötekileştirilmesi bağlamında tanımlanmıştır. Bu ayrıştırma ve tanımlama girişimi, Şarkiyatçılığın klasik yöntemidir ve bu yönteme Edward Said, Şarkiyatçılık isimli kitabının daha ilk sayfasında değinmiştir. Avrupa'da Şarkiyatçı eğilimin gelişimine dikkat edilirse, ‘Doğu' ile ilgili Şarkiyatçı yönelimle önermelerde bulunan çoğu düşünürün ‘Doğu' ‘Batı' ayrımı üzerinden konuştukları görülür. Daha önce de değindiğim gibi, ‘Doğu' ve ‘'Batı', birbirleriyle karşıtlıkları bağlamında tanımlanır ve her bir öğe, ötekinin yansıtıcısı olan bir ayna şeklinde kurgulanır. Gökalp'in bu ayrımı kabullenmesi ve düşünce sistematiğini bu ayrım üzerinden oluşturması, Onun Şarkiyatçılıkla ilişkisi konusundaki kanıyı güçlendirir. Gökalp, Avrupa medeniyetinin gelişimini ne kadar teknik bir olgu olarak alsa da bu gelişimin niteliği, ancak Şark medeniyetinin gelişmemişliği üzerinden anlaşılabilir.

Gökalp'e göre, Avrupa ve Şark medeniyetinin kökenleri aynı olmasına rağmen, farklılaşma, o kökenden kopuş ile başlar. Roma İmparatorluğu kaynaklı olan bu iki medeniyet arasındaki kopma, Roma'nın Doğu ve Batı olarak ikiye ayrılmasıyla başlar. Ancak bu kopma, Kurun-u vusta (Ortaçağ) döneminde o kadar belirgin değildir. "Şarki Roma medeniyeti ile Garbi Roma medeniyeti Kurun-u Vusta devam ettiği müddetçe birbirinden o kadar ayrılmadılar. Müslümanlar, Şark medeniyetini büyük istihallere uğratamadıkları gibi, Hıristiyanlar da Kurun-u Vusta devrinde Garp medeniyetini büyük tekamüllere mahzar edemediler" (Gökalp, 1976a: 54). Ortaçağ Avrupası'nda ortaya çıkan bazı dönüşümler, sonrasında gelecek ilerlemelere ortam hazırlamıştır. Bunlardan en önemli iki tanesi, Avrupa'da operanın ortaya çıkışı ile kadınların toplumsal hayata katılımıdır. Avrupa'nın feodal şatolarında ‘zuhur' eden opera, o dönem açısından bir devrim anlamına geliyordu. Bu süreçte, eski Yunanlıların kullandığı çeyrek sesler, operaya uymadığından terk edildi. Operayla beraber tek düze melodilerin yerini ‘armoni' aldı. İkinci olarak, kadınların ‘namus' ve ‘haysiyetlerini' kaybetmeksizin toplumsal hayata katılmalarıdır. Müslümanlar harem, selamlık, çarşaf, peçe gibi adetleri Şark medeniyeti ile bağlantılı olarak Hıristiyan Bizans'la Mecusi İran'dan almışlardır (Gökalp, 1976a: 54-5). Kadınların toplumsal hayattan uzak tutulması, İslâm'ın bir gereği değil, Bizans ve Acem'de yaşanan Şark medeniyetinin İslâm toplumları üzerindeki etkisinden kaynaklanmaktadır.

Osmanlı toplumsal hayatında dinin yeri ile ilgili Gökalp'in özellikle son dönem yazılarında yaptığı yorumların da, Doğulu toplumlarda din ile sosyal ve siyasal hayat arasında ayrımın olmadığı şeklindeki Batı kaynaklı önermeyle uyuştuğu söylenebilir. Osmanlılardaki din anlayışına göre bütün bilimler, dinin uzantısından başka bir şey değildi. Bilim, felsefe ve siyaset dinden ayrı düşünülemez. Osmanlıdaki her kanun ya dinsel otoritenin onayından geçmeli ya da onun ürünü olmalıdır (Gökalp, 1977: 48).

Oysa Türklerde tam da ‘laik' denebilecek bir dini yaşayış tarzı vardır. Din ve siyasal-toplumsal hayatın sınırları arasında kesin bir çizgi koymak, Avrupalı siyasal geleneğin ürünü olan tamamen modern bir olgudur. Türklerin bu şekilde bir anlayışlarının olduğunu öne sürmek, modern bakış açısıyla, modern-öncesi olanı tanımlamaktır. Gökalp'in belirttiğine göre Türk halkı dini, mantığın ve siyasetin bir aleti değil, kendi başına bir hayat olarak görüyordu. Dini yaşayış ve vecibelerini yerine getiriş tarzları da bu yaşayış tarzı bağlamında şekilleniyordu (Gökalp, 1977: 48).

Gökalp'in Osmanlı geçmişi olumsuzlaması, hars ve medeniyet bağlamıyla sınırlı değildir. Osmanlı'da medeni durumun çarpıklıklarının kaynağına dair getirdiği sosyolojik analizde bu sorunların Osmanlı'nın kozmopolit yapısından kaynaklandığını belirtir. Buradan hareketle modern-premodern toplum ayrımını camia-cemiyet ayrımı şeklinde koyar. Dikkat çekici nokta, Gökalp üzerindeki Durkheim etkisinin en yoğun olduğu dönem olan 1920 sonrasında bu ayrımı en belirgin bir şekilde formüle etmiş olmasıdır. Sosyolojik analizleriyle politik sorunlara çözüm bulma arayışları arasında paralellik olan Gökalp'in Durkheim'in yaptığı cemiyet-cemaat ayrımını olduğu gibi sahiplenmemesi, irdelenmesi gereken bir konudur. Durkheim, cemiyet öncesini kolektif iradenin ve bilincin gelişmiş olduğu cemaat olarak tanımlarken Gökalp, modern öncesi toplumları cemia ve camia şeklinde iki kavramla tanımlar. Durkheim'in bahsettiği tarzdaki cemaate cemia derken, farklı cemiaların tek bir siyasi organizasyon altında toplanmasına camia demektedir. Camia tanımlamasını yaparken aklında tamamen Osmanlı imparatorluğu ve onun kozmopolit yapısı vardır.

Gökalp'e göre tarihsel süreç içinde üç farklı toplumsal yapı ortaya çıkmıştır. Bunlardan ilki, cemia'dır. Cemia, ilkel topluluklarda görülen, klan vb. küçük insan topluluklarındaki yapıdır. Bu birliktelikler, aşiretlerin siyasi bir organizasyon ile kavimleri oluşturmasından önceki aşamadır. Söz konusu aşiretler, kavim öncesi ve kavim dönemlerinde cemia hayatı yaşar. Cemia'dan sonraki aşama camia'dır. Cemia hayatı süren aşiretlerden birinin diğerleri üzerinde egemenlik kurmasıyla kavimler oluşur. Bu kavimlerden üstün olanlar diğerlerini egemenlik altına alır.

Bir zaman gelir ki, cemialardan biri diğerlerini feth ve teshir ederek hakimiyeti altına alır... Başka kavimlere, yahut başka dinlere mensup cemiaları da mağlup ederek kendine tabi kıldığından, teşekkül eden heyet, mütecanisliğini kaybeder; muhtelif kavimlere ve dinlere mensup cemialardan mürekkep bir halita halini alır. Bu halitaya camia adı verilir. O halde bütün feodal beyliklerle umum imparatorluklar camia mahiyetindedirler (Gökalp, 1976a: 75).

Gökalp, camiayı tasavvur ederken temel kalkış noktası genelde imparatorluklar, özelde Osmanlı İmparatorluğu'dur ve bu kavramsallaştırmadan hareket ederek Osmanlı İmparatorluğu'nun medeni ve siyasi yapısını eleştirir.

Gökalp'in Osmanlı'nın medeni kurumları hakkında yaptığı saptamalar, çoğunlukla bu camia kavramsallaştırması bağlamındadır. Bir camia olarak Osmanlı Devleti, farklı unsurları içinde barındıran ve bu nedenle Türklük özelliklerini kaybetmiş bir siyasi organizasyondur. Değişik kavimlerin bir arada bulunmasıyla oluşan Osmanlı Devleti'nin yaratmış olduğu kurumsal mekanizma, farklı kavimlerin bir arada bulunuşunun izlerini taşır. Bu yüzden Osmanlı ahlakı, dili, felsefesi, hukuku, ahlakı, müziği, edebiyatı vb. bütün kurumsal yapılar eklektik bir özellik gösterirler. Osmanlı dili, edebiyatı, siyaseti hep farklı kavimlerin özelliklerini bir arada birleşimiyle oluşan suni yapılardır. Osmanlı Devleti'nden Türkiye Cumhuriyeti'ne dönüşümün yaşandığı süreçte Gökalp'in Osmanlı medeniyeti ile ilgili eleştirileri belirginlik kazanır. Osmanlı'nın farklılıkların bir arada olduğu kozmopolit bir özellik göstermesi, eleştirilerin odağını oluşturur. Kozmopolit yapının devamı bağlamında yaklaşım geliştiren Tanzimat düşünürlerini eleştirir; oysaki daha önceki bölümlerde de değindiğim gibi, kendisi de erken dönem yazılarında bu "kozmopolit yapı'nın devamı doğrulusunda bir yaklaşım sergilemiştir. İttihat ve Terakki Kongresi ile ilgili hicri 1332'de yazdığı bir yazıda Tanzimatçıları bu bağlamda eleştirir:

... asri bir devlette cemaat mahiyetini haiz heyetler yoktur ve olamaz. Bunların ya hizmet-i umumiyeler yahut cemiyet-i hususiyeler haline ifrağı hukuk-u amme icabatındadır; mamafih, Tanzimatçılar böyle düşünmediler. Onlara göre, Osmanlı Devleti fertlerden mürekkep bir heyet değil, cemaatlerden mürekkep bir müttehide mahiyetindedir. Yerli ve ecnebi cemaatler arasında bir de, hilafetin riyaset-i diniyessi altında bir cemaat-i İslâmiyye tasavvur ettikleri için böyle bir ‘Cemaatler Konfederasyonu' kendilerine gayet makul görünüyordu. Sultan bu konfederasyonun ‘souveran'ı olacak, halife ile beraber patrikler ve sefirler onun ‘vassale'leri hükmünde bulunacaktı. Sultan, aynı zamanda hilafet sıfatını da haiz olduğu için cemaat-i İslâmiyyenin diğer cemaatler üzerindeki hakk-ı tefevvuku nev'ama temin edilmiş bulunuyordu (Gökalp, 1981b: 67).

Gökalp, Osmanlı'daki eğitim sistemini kozmopolitliği nedeniyle eleştirir: "Türkiye'yi diğer ülkelerden ayıran hususi bir hal var: Başka milletlerde en seciyeli ve ahlaklı kimseler tahsilde en ziyade ileri gitmiş fertler arasından çıktığı halde, bizde ekseriyetle bunun aksi vaki oluyor. Türkiye'de vatan için en muzır adamlar medrese yahut mektepten nasip alanlardır... Türkiye'de medrese ve mektep, terbiye ettiği fertlerin ahlak ve seciyesini bozuyor... Bizi diğer milletlerden ayıran bu hususiyetin sebebi nedir? Bence bunun bir tek sebebi var: Bu sebep diğer milletlerin maarifi, milli mahiyette olduğu halde bizim maarifimizin kozmopolit bir halde bulunmasıdır" (Gökalp, 1981a: 151).

Gökalp'in kavramsallaştırdığı toplum şemasındaki en nihai aşama cemiyet aşamasıdır. Cemiyet, kozmopolit bir yapı olan camianın içinde toplanmış olan kavimlerin ‘millet' olarak ayrışmaya başlamasıyla oluşur. Bu ayrışmanın kökeninde kavimlerin milli bilincinin gelişimi bulunur. Milli bilincini oluşturan kavimler, cemiyetleşerek camiadan kopmaya başlar. Gökalp, cemiyet ile kolektif bilinci içselleştirmiş milleti aynı şey olarak görür (Gökalp'in yaptığı cemia, camia, cemiyet ayrımı için bkz. Gökalp, 1977: 54-60; 1976a: 74-81)^.[31]

Gökalp, Osmanlı'yı yöneten-yönetilen ilişkisinin niteliği bağlamında da eleştirir. Ona göre Osmanlı'da da geçerliliğini koruyan ‘sultanlık' tarzındaki yönetim şekli, kaçınılmaz olarak milli bilinç ve birlikteliği zedeler. Gökalp, sultanlığı olumsuzlamak için eski Türkler'in siyasi deneyimlerinden hareket eder. Onun belirttiğine göre Çin'de ilk defa merkezi bir imparatorluk teşkil eden Tsin Türkleri, orada Türklerin kendi öz siyasi sistemleri olan hakanlık değil, kölemenlere dayanan bir sultanlık kurmuşlardı. Çin'i Türk akınlarından korumak için Çin Seddi'ni inşa etmeleri, Hiung Nu'ları (Hunları) kendi anavatanları olan ‘Ordos-Ordu' ülkesinden çıkarmaları Tsinler'in Çin'de sultanlık kurduktan sonra diğer Türklerle bağlarını kopardıklarının göstergesidir. "Tsinler, Çinlilerin hatırı için kendi millettaşlarına fenalık yapmaktan çekinmedi. Bütün bunlar, sultanlık sisteminin kabul edilmesinin sonuçlarıdır" (Gökalp, 1981c: 68). Gökalp, sultanlık sistemini olumsuzlarken Türklüğün bağrından çıkan hakanlık şeklindeki yönetimsel yapıyı ön plana çıkarır:

İlden doğan milli Türk devletlerine ‘Hakanlık' namlarının verildiğini gördük. Bunlar, Türk ili için faideli oldular. Zira bütün fedakarlıklarını Türk milletinin mefkureleri için, Türk'ün saadeti için ibzal ediyorlardı. Akından doğan Türk devletlerine de ‘Sultanlık' namı verildi. ‘Sultanlık' Türk milleti için faydalı değildi. Çünkü bütün fedakarlıklarını, başka bir millet için ibzal ediyordu... Türklerin Çin'de Hint'de, Rusya'da, Macaristan'da, Eflak'ta, Bulgaristan'da ilh. Teşkil ettikleri ‘Sultanlıklar' umumiyetle Türk unsurunun bel' (yutulması) ve temsil edilmesiyle sonuçlandı. Fakat ‘Hakanlık' idaresinde yaşayan Türk illeri, umumiyetle milletlerini ve lisanlarını muhafaza ettiler (Gökalp, 1981c: 68-9).

‘Bütün fedakarlıklarını, başka bir millet için ibzal ediyordu' ve ‘Sultanlıklar' umumiyetle Türk unsurunun bel' (yutulması) ve temsil edilmesiyle sonuçlandı' ifadelerinden de anlaşılacağı gibi ‘Sultanlık'la ilgili yapılan yorumların temelinde de, kozmopolitlik eleştirisi vardır. Sultanlıkla ilgili öne sürülen bir diğer argümana göre sultanlık, bireyler üzerinde baskı ve korkuya dayalı otorite kurarak işler. Gökalp'in 1923 yılında yazdığı Velayet ve Sulta isimli yazıda velayet şeklindeki otorite övülürken sulta olumsuzlanmaktadır. Gökalp, Fransızca ‘autorité' kelimesini bazı kişilerin velayet, bazılarının sulta olarak çevirmeleriyle ortaya çıkan anlam karmaşasına açıklık getirmek için velayet ve sulta arasında net bir ayrım koyulması gerektiğini savunur (Gökalp, 1980: 98). Ona göre velayet, sevilen, saygı duyulan bir reisin insanların üzerindeki nüfuzuna denir. Velayette yönetim halk tarafından meşru görüldüğü için insanlar, isteyerek, o otoriteye itaat ederler. Velayette baskı ve korku üzerine otorite kurmak söz konusu değildir ve yöneten-yönetilen arasındaki ilişki hoşgörüye dayanır. Sultada ise durum tam tersidir:

"Sulta sahibine, sultası altında bulunanların hiçbir muhabbet ve hürmeti yoktur. Sulta sahibine gösterilen zahiri itaat korkudandır. Bundan başka, sulta sahibi kendisini, nüfuzu altında bulunanların hayrına çalışmakla mükellef bilmez. Velayet demokratlığın esası olduğu gibi, sulta da emperyalizmin temelidir. Hatta, emperyalizme karşılık olmak üzere Sultacılık tabirini kullanabiliriz... Sultaya esaret usulünde, pederşahi ailede, feodalizmde, imparatorluklarda ve müstemlekelerde tesadüf ederiz" (Gökalp, 1982: 126-7).

Gökalp'in Sulta'yı daha çok diktatoryal veya despotik bir yönetim şekli olarak algıladığı görülmektedir.

III. 3. Gökalp'in ‘Modern' İslâm Anlayışı

Daha önceki kısımlarda değinildiği gibi İslâm'ın Osmanlı-Türk modernleşmesinde özel bir yeri vardır. Avrupa'da endüstrileşmenin doğurduğu toplumsal dağılmanın farkında olan Osmanlı'nın modernleşmeci düşünürleri, bu dağılmayla ancak İslâm'ın yaratacağı birliktelik bilinciyle başa çıkılabileceğini düşünmüşlerdir. Ayrıca modernleşmenin baştan beri teknik bir sorun olarak algılanması ve bu doğrultuda yapılan maddi-manevi ayrımında Batı'nın teknik birikimlerini alıp manevi değerleri koruma ihtiyacı, ‘manevi' alanın baş olgusu olarak İslâm'ın savunulmasına olanak hazırlamıştır. Şarkiyatçılığın temel dayanağı Doğu'nun Batı'dan farklılaştırılmasıysa, bunun Doğu'daki tezahürü de Doğu'nun kendini Batı'dan farklılaştırması şeklinde olmuştur. ‘Doğu' olarak tanımlanabilecek Osmanlı Devleti'ndeki modernleşmeci düşünürler de farklılaştırmanın temel dayanağı olarak İslâm'ı kabul etmişlerdir. Daha önce de belirtildiği gibi, Gökalp'in ‘manevi' alan konusunda getirdiği en önemli açılım, İslâm'a koşut olarak ‘hars'ı vurgulamasıdır. Gökalp'in ‘hars'a yüklediği anlamlar, daha önceki düşünürlerin İslâm'a yükledikleri ile benzerdir. Hars, endüstrileşmenin getirebileceği toplumsal parçalanmaya karşı millet açısından en önemli birleştiricidir. Ayrıca hars, Batı medeniyetine mensup diğer milletlerden Türkleri farklılaştıran en önemli öğedir. Daha önceki düşünürlerin İslâm'a yükledikleri misyon ile Gökalp'in harsı tanımlayış tarzı, Comte-Durkheim çizgisindeki pozitivist eğilimin ‘toplumsal düzensizlikten' kaçınma kaygılarını hatırlatmaktadır. Comte, toplumsal düzeni sağlayan Hıristiyanlığın endüstrileşme ile beraber etkisini yitirmesiyle ortaya çıkan ‘düzensizlik' üzerine kafa yormuş, bu düzensizliğin ancak yeni bir din olan ‘sosyoloji'nin toplumsal düzeni sağlamasıyla aşılabileceğini savunmuştur. Durkheim de nostaljik bir tutumla endüstrileşmenin toplumsal bütünleşmeyi sağlayan dini sarstığını, bu sarsılmayla ‘anomi' denen kaotik durumun ortaya çıktığını belirtir. Osmanlı-Türk modernleşmecileri, İslâm'ın Avrupa'daki Hıristiyanlık gibi işlevini yitirmediğini, bilakis endüstrileşmenin getirebileceği ‘toplumsal hastalıklar'ın ancak İslâm'a sarılarak savuşturulabileceğini savunmuşlardır. Gökalp, İslâm'ın önemini reddetmeden aynı işlevi görmek üzere harsı ön plana çıkarmıştır.

Bu doğrultuda algılanan İslâm ve harsın diğer bir ortak yanı, ikisinin de bir ‘altın çağ' kurgulamasıydı. Her şeyin iyi, insanların mutlu olduğunun düşünüldüğü bu altın çağda İslâm veya harsın özü yaşanıyordu. Batı'nın üstünlüğünün yarattığı eziklik duygusuyla beslenen bu ‘altın çağ'da aslında millet, devlet veya ümmetin çok gelişmiş olduğu, dünyadaki diğer siyasal birimler üzerinde belirleyici etkisi olduğu savunulmaktadır. ‘Altın çağ'da felsefi bilimsel gelişim doruğuna ulaşmıştı ve Batı, geçmişteki İslâm'ın ‘altın çağ'ının yarattığı birikimin üzerinden şimdiki uygarlığını kurmuştur. Oysaki Doğulular, İslâm'ın bu birikimini ileri götürmek yerine büsbütün yozlaştırmışlardır. Burada dikkat çeken nokta, hem İslâm hem de hars açısından kurgulanan ‘altın çağ'ın tamamen modern kavramlarla inşa edilmesi ve o gününün politik ihtiyaçlarına cevap verebilecek şekilde tasavvur edilmesiydi. Modern bakış açısıyla oluşturulan bu ‘altın çağ' kurgusunda Batı'nın üstünlüğünün kabulü ve Batılı Şarkiyatçı önermelerin üretimi açıkça görülebilir. Batılılaşmaya karşı duran İslâmcıların bile temel argümanı olan ‘Batı şimdiki gelişmişlik düzeyine İslâm'ın birikimiyle ulaştı, biz de İslâm'ın eski, saf haline dönersek şimdi bulunduğumuz tıkanıklıktan kurtuluruz' önermesi, Batı'nın ‘bugünkü' üstünlüğü, Doğu'nun ise geri ve yozlaşmış olduğunun kabulü üzerinden öne sürülen bir önermedir.

Ziya Gökalp, Batılılaşmanın ilk zamanlarından beri var olan İslâm algısını devam ettiren bir pozisyonu benimsemiştir. İslâm, Osmanlı-Türkiye açısından Batılılaşırken kendini Batı'dan farklılaştırmanın bir olanağı ve Batı'da var olan toplumsal düzensizliği önleyebilecek toplumsal ve siyasi bir güç olarak anlaşılmaktadır.[32] Ancak Gökalp'in İslâm anlayışında iki yenilik de göze çarpar. Bunlardan ilki, ulusal anlamda laik, siyasal otoriteden tamamen bağımsız bir dinsel otoritenin varlığına yaptığı vurgu, ikincisi, uluslararası anlamda emperyalizme ve Batı tahakkümüne karşı bir İslâm birliği etrafında gösterilebilecek siyasal direniştir. Gökalp'in ulusal bağlamda laik bir din anlayışını benimsemesine rağmen uluslararası anlamda İslâmcıların yaklaşımlarıyla uyuşması, İslâm'ı siyasal bir direniş objesi olarak algılaması dikkat çekicidir.

Gökalp, saltanatın kaldırılmasını, Hilafet'in siyasal otoriteden bağımsızlaşması bağlamında memnuniyetle karşılar. Hilafet'in siyasal otoriteden bağımsızlaşması, laiklik açısından atılan önemli bir adımdır. Getirdiği siyasal-dinsel otorite ayrımına meşru bir zemin oluşturabilmek için ‘gelenek'e başvurur. Burada ‘geleneğin icadı'nın farklı bir versiyonu sezinlenmektedir. Ona göre İslâm tarihinin parlak devirleri bu şekildeki bir ayrımın var olduğu dönemlerde yaşanmış ve İslâm'ın ana metinleri bu ayrıma vurgu yapmışlardır. Örneğin;

Selçukiler zamanında Bağdad'da, Kölemenler zamanında Mısır'da, ümmetin riyasetiyle milletin riyaseti tabiatıyla birbirinden ayrılmıştı. Bu devirlerde Halife, yalnız ümmete ait dini vazifelerle iştigal ederdi. Velayet-i Ammeye taalluk eden bütün siyasi işleri de Bağdad'da Selçuki, Mısır'da Kölemen Sultanları icra ederdi. İslâm tarihinin gerek diyanet ve gerek siyasetçe en yüksek bulunduğu devirleri de ancak bu zamanlardır. Sultan Selim'in tekrar bu iki makamı birleştirmesinden sonradır ki Osmanlı İmparatorluğu ahlakla, dini hayatıyla, siyasi hayatı inhitata yüz tuttu" (Gökalp, 1982b: 179).

Din ve devlet yönetimin ayrı olduğu dönemde İslâm toplumları en parlak devirlerini yaşamışlar, Sultan Selim'in Mısır'ı fethinden sonra bu ikisi tekrar birleştirilmiş, bu birleşmeden sonra da hem İslâm alemi hem de Osmanlı açısından düşüş yaşanmaya başlanmıştır. Gökalp, laiklik vurgusunu desteklemek için Hz. Muhammet dönemini de örnek vermiştir. Ona göre Hz. Muhammet, aslında laiklikle ‘uyuşan' bir din anlayışını savunuyordu. "Peygamber Efendimiz, asrın hükümdarlarına: İran, Rum, Mısır, Habeş meliklerine birer name yazmıştı. Bu nameler, komşu milletleri islâm dinine davet ediyordu: ‘Siyasi teşkilatınız, hükümet müesseseleriniz aynıyla kalacak. Memleketinizi yine eskisi gibi idare edeceksiniz. Sizden istediğim yalnız İslâm itikatlarıyla İslâm ibadetlerini kabul etmenizdir'" (Gökalp, 1982b: 181). Gökalp'in bu ifadeden çıkardığı sonuç, Hz. Muhammet'in siyasal yönetim ile dinsel otoriteyi ayrı düşündüğü şeklindedir:

İslâm ümmeti dahilinde her millet, siyasetçe müstakil olacaktı. Her milletin kendi irfanına, kendi harsına uygun bir hükümet teşkilatı bulunacaktı. Mamafih, bu siyasi istiklaller, dini vahdete mani olmayacaktı. Zira, bütün Müslüman milletler Muhammed ümmeti namıyla gayet büyük bir dini camia halinde birleşmiş bulunacaklardı. Bu dini camianın başında, asr-ı saadette Hazreti Peygamber, ondan sonra da, halifeler bulunacak ve daima gayrı müminleri hidayete, müminleri salaha davet edecekti (Gökalp, 1982b: 181).

Emirlerin, Peygamber'in bu davetini kabul etmemeleri, savaşı zorunlu kıldı ve bu zorunluluk beraberinde bir siyasi teşkilatı gerektirdi:

O zaman, milletlerin siyasi teşkilatları haricinde, bir de müstakil ümmet teşkilatı bulunacaktı. Fakat maateesüf tarih, bizim farzettiğimiz surette cerayan etmedi. Komşu hükümdarlar, İslâm dinini va'azla, irşadla kabul etmediler. Cihad ilanına ihtiyaç hasıl oldu. Etrafındaki memleketler harben dar-ül İslâm'a ithal edildiler. O zaman Arapların daha evvelce teessüs etmiş bir siyasi teşkilatları, bir hükümetleri yoktu. Buna binaen Müslümanlarda, ümmet teşkilatıyla devlet teşkilatı beraber vücuda geldi. Bu iki teşkilat yekdiğerinden müstakil kalamayarak birbirine karıştı (Gökalp, 1982b: 181-2).

Gökalp'e göre İslâm'ın kutsal kitabı Kuran-ı Kerim'de de siyasal otorite ile dinsel otorite ayrımını savunan ‘laik' temalar vardır: "...Kuran-Kerim milletlerin lüzum ve ehemmiyetini tasdik buyuruyor: ‘İnna ce'alneküm şu'uben ve kabile li-te'arüfu' Ayet-i Kerimesi ‘size milletler ve kabileler halinde teşkil ettik ki aranızda tearuf[33]edesiniz'" (Gökalp, 1982b: 182).[34]

Saltanatın kaldırılması, İslâm'ın özüne uygun olmasına rağmen din ve devlet işlerinin ayrılmasına ve dinin siyasal alandan bağımsız kendi mecrasında akmasına olanak tanımıştır. Bu akış, dinin kendi özgül örgütlenmelerini oluşturmasını da gerekli kılmıştır:

İslâm'ın bidayetinde, Peygamber Efendimiz'in namesini alan hükümdarların milletleriyle beraber İslâmiyet'i kabul etmeleriyle ta o zamandan beri husule geleceği şüphesiz olan müstakil ümmet teşkilatı maateessüf şimdiye kadar mükemmel bir surette vücuda gelemedi. Bugün, artık bu teşkilatın lazım olduğu şekilde tecellisini ümit edebiliriz. Bu teşkilatın çerçevesi şundan ibarettir: Ümmet teşkilatında esas mescidci yani mahalle mescididir. Mahalle mescidleri camilere, camiler de şehrin cami-i kebiri'ne merbut olmalıdır. Her cami-i kebirin başında bir müftü bulunmalıdır. Her devletin müftüleri payitaht müftüsüne yani Şeyhülislâm'a merbut bulunmalıdır. Bütün milletlerin Şeyhülislâmları da hilafet makamına merbut olmalıdır. Medreselerle tekkeler de dereceleri itibarıyla bu teşkilata rapt edilmelidir" (Gökalp, 1982b: 182-3).

Dinin siyasetten ayrılışı, hem bu örgütlenmenin daha iyi oturmasını hem de işlevlerini etkinleştirmesine ortam hazırlar: "Bugünkü halifeler hem saltanattan müstakil, hem de teşkilata malik olmak dolayısıyla dini vazifelerini evvelkilerden daha esaslı bir surette yapabilirler" (Gökalp, 1982b: 187). Gökalp, ulusal anlamda siyasal otorite ile dinsel otorite arasında ayrım yaparken, genel anlamda İslâm ümmetine siyasal bir yönelim bağlamında vurgu yapmıştır. Uluslararası arenada var olan eşitsizliğe İslâm ümmeti, ancak halife etrafında birleşebilirse karşı durabilir. İstanbul'da yaşayan halifenin saltanat görevlerinden sıyrılması, bunu kolaylaştırır. Eskiden hilafetin bir devlet sultanında cisimleşmesi, diğer devletlerdeki Müslümanların hilafete bağlanmasını zorlaştırıyordu.

İslâm ümmetinin hilafet etrafında birleşmesi, Müslümanlar açısından hayati derecede önemlidir: "Müslümanlarda bütün ehl-i kıblenin bir tek ümmet teşkil etmesi ve aynı halifeyi müşterek reis tanıması son derece faydalıdır. Çünkü, bu surette, hilafet makamı, İslâmiyet'in vaktiyle bilhassa siyasi ihtilaflar dolayısıyla ayrılmış olduğu muhtelif mezhepleri ilmi kongreler vasıtasıyla birleştirebilir. ‘İslâm ittihadı' adı verilen birleşme, işte bu dini anlaşmadan ibarettir" (Gökalp, 1982b: 156). İslâm ümmetinin kendi içindeki siyasal ihtilafları bir kenara bırakıp halife etrafında birleşmesi, siyasetsiz bir din gayesiyle değildir. Birlik, o dönemde ortak düşman olan İngiltere'ye karşı siyasal bir birliktir.

Tesanüt (dayanışma), daima tehlike karşısında artan bir kuvvettir. Bütün Anadolu halkı nasıl Yunan tehlikesi karşısında kılıca sarılarak, mütesanid bir haline girdiyse, bugün bütün İslâm ümmeti de İngiliz tehlikesine karşı manevi bir ordu halinde birleşmiştir. Bu ordunun iki manevi silahı vardır ki biri propaganda, ötekisi boykotaj'dır. İngilizler, bizimle askeri mahiyette bir sulh yapsalar bile, İslâm ümmeti bu iki manevi silahla daima onların muharibi olacaktır. Bizim, Lozan'da İngilizlerle yapacağımız sulh, bir devlet sulhudur. Devlet sulhu, yalnız maddi silahların faaliyetine nihayet verir. Manevi silahların faaliyetlerini durduramaz. İslâm alemi, daima propaganda ile boykotajla İngilizleri yenmeye çalışacaktır. İngilizler, maddi harplerden daha yıkıcı olan bu manevi savaştan kurtulmak isterlerse, bizimle devlet sulhundan başka bir ümmet sulhu yapmaya çalışmalıdırlar. Bu sulhun başlıca şartı, İslâm ülkelerini müstemleke yapmaktan vazgeçerek hepsini tahliye etmelidir. Bu tahliyeyi yapmadıkları takdirde, İslâm ümmetinin tesanüdü gittikçe artacak ve İngiliz emperyalizmini yıkmaya çalışacaktır (Gökalp, 1982b: 156-7).

İngilizler, emperyal uygulamalarından vazgeçmedikçe İslâm dayanışması giderek daha fazla artacaktır. Gökalp, Müslümanların İngilizler'in baskısından kurtulmasına dair bir dilekle, yazısını bitirir : "Cenab-ı Hak, bütün Müslümanları bu şerefe mahzar etsin ve İngilizlerin teveccühüne nail hiçbir Müslüman bırakmasın" (Gökalp, 1982b: 157).

Gökalp'in İslâm birliğinin maddi temellerinin nasıl olacağına dair önerileri de vardır. Bu önerileri beş madde etrafında toplamaktadır:

1-"Bütün İslâm kavimleri arasında müşterek olan Arap hurufunu bil'tağyir muhafaza etmek

2-Bütün İslâm kavimlerde ilim ıstılahlarının müşterek bir hale getirilmesi için İslâm ümmeti arasında ıstılah kongreleri in'ikad ettirmek ve ıstılahları Türkçeden, Arabiden ve kısmen Farısiden yapmak.

3-Bütün İslâm kavimlerinde müşterek bir terbiyenin teessüsü için terbiye kongreleri in'ikad ettirmek

4-Bütün İslâm kavimlerin cemaat teşkilatları arasında daimi bir irtibat vücuda getirmek

5-İslâm ümmetinin timsal olan ‘hilal'in kudsiyetini muhafaza etmek" (Gökalp, 1976b: 54-5).

Gökalp'in Tanzimat sonrası ortaya çıkan İslâm algısına yeni boyutlar kattığı görülmektedir. Tanzimat sonrası akımlar, Batı değerlerine karşı İslâm'ı ön plana çıkarırken bu ‘ön plana çıkarış' genellikle Batılı değerler merkeze konularak yapılıyordu. Gökalp'in İslâm ile ilgili yazılarında da benzer bir yönelim vardır. Gökalp, din ve ahlaka yüklenen bu şekildeki bir anlamı reddetmemektedir (bkz. Gökalp, 1982b: 18). Ancak Gökalp'in İslâm anlayışında Tanzimat sonrası akımlardan farklı boyutların olduğu görülür. Özellikle saltanatın kaldırılmasını takip eden yazılarda emperyalizme karşı tamamen siyasal nitelikte bir İslâm birliğini savunur. Hilafetin etrafında oluşturulan bu İslâm birliğinin varoluş koşullarından en önemlisi Batı egemenliğine karşı başkaldırıdır ve yapılanış mekanizması da bu tepkinin yansımalarını içinde barındırır. Ümmet anlamındaki bu siyasallık, ulusal bağlamda yerini dinsel ve siyasal otoritenin ayrılmasına bırakır. ‘Laik' bir düşünür olan Gökalp, İslâmiyet'in aslında laikliğe karşı olmadığını, bilakis laikliği gerektiren bir din olduğunu savunur. İddiasını desteklemek için İslâmiyet bağlamında ‘icad edilmiş bir geleneğe' yaslanır. Peygamber'in arzusunun aslında siyasal ve dinsel otoritenin ayrılması olduğunu, ancak zaruri koşulların bunu mümkün kılmadığını belirtir. Kuran-ı Kerim'deki temel vurgunun bu yönde olduğunu belirtir. Gökalp, kendi siyasal tercihini desteklemek için Batı'nın siyasal ve düşünsel serüveninin bir ürünü olan laiklik kavramının temel özelliklerinin İslâm'ın kökeninde bulunduğunu ve İslâm'ın sonraki uygulamalarında bundan sapılması nedeniyle dinsel otorite ile siyasal otoritenin birbirine karıştığını söyler. Oysaki İslâm, daha başından beri dinsel otorite ile siyasal otoritenin ayrımını ‘talep' eden bir din olmuştur.

III. 4. ‘Aydın' Paradoksu

Osmanlı medeniyetinin bağrında taşıdığı tüm sorunları Osmanlı aydını da paylaşmaktadır. Osmanlı veya onun da içinde bulunduğu Şark medeniyetinin tüm özellikleri o dönem aydınına yüklenebilir. Osmanlı devletinin siyasi ve toplumsal yapısında var olan kozmopolitlik, doğrudan eğitim sistemine yansımış, bu eğitimin süzgecinden geçen aydın tabakası da kozmopolitleşerek geldiği milli kökenden kopmuştur. Bu nedenle, Osmanlı eğitimi ve onun ürünü olan aydınlar, Gökalp'e göre gayrı millidir. Toplumsal hayatın genelinde var olan ikilik, aydınlarla halk arasındaki ilişkiye sinmiştir ve bu nedenle halk ile aydın kesim arasında derin bir uçurum vardır. Bu uçurum, sırf ‘bir arada olamamaktan' kaynaklanmamaktadır; hayatın algılanış ve yaşayış tarzlarından ahlak, din, felsefe, edebiyat müzik vb. alanlara kadar kendini var eden bir uçurumdur.

Osmanlı Devleti'nin gerileyiş döneminde yaşadığı siyasi ve toplumsal kriz, aydınların da çeşitlenmesine vesile olmuştur. Bu süreçle, geleneksel kozmopolit aydın tipi varlığını devam ettirse de yeni aydın tipleri ortaya çıkmaya başlamıştır. Yeni çıkmış aydın tiplerinden biri, Batılılaşmış aydındır. Batılı bir eğitim sisteminden geçen bu aydın da halktan tamamen kopuktur. Batılı olan her şeyi idealleştiren bu aydın, halkın her şeyini ilkel ve geri olarak tanımlayıp hor görüyordu. Diğer aydın tipi ise Osmanlı'daki hem geleneksel hem de Batılılaşmış öğeleri içinde barındıran eğitim kurumlarında eğitim görmüş aydın tipidir. Batılılaşma ile beraber ortaya çıkan, Batılılaşmış ve geleneksel değerlerin karışımı olan ve gerilimlerini içinde barındıran bu aydın tipi ‘hastalıklı' bir tiptir. Gökalp'e göre,

Güzideler zümresi...şimdiye kadar bir (sair-fi'l-menam) hayatı yaşıyordu. Sair-fi'l-menamlar (uyur gezer) gibi iki şahsiyet sahibi olmuştu. Halbuki şahsiyeti (Türk) olduğu halde sair-fi'l menamlık vehmi içinde kendini (Osmanlı) tanıyordu. Öz lisanı Türkçe olduğu halde, sair-fi'l menamlar gibi hastalık neticesi olarak sun'i bir dil kullanıyordu. Şiirde de kendi samimi vezinlerini bırakarak Acemden aldığı taklit vezinlerle terennüm ediyordu (Gökalp, 1976a: 45).

Türkçüler, aydınları milli bilinçle tanıştırarak onların hastalıklı ruh halinden kurtulmalarının yolunu açmıştır:

Türkçülük, tedavi-bi'l-ruh mütehassısı bir tabib gibi bu sairfi'l-menama Osmanlı olmayıp Türk olduğunu, lisanının Türkçe ve vezinlerinin halk vezinleri bulunduğunu telkin etti. Hayır, telkin değil, hakiki tabiriyle, onu ilmi delillerle ikna etti. Bu suretledir ki, güzideler sun'i somnanbul (uyur gezer) halinden kurtularak normal bir surette düşünmeye ve duymaya başladı (Gökalp, 1976a: 45).

Gökalp'e göre aydınların niteliklerini kazanmasında eğitim kurumlarının önemli payı vardır. Osmanlı'da 19. yüzyıla gelindiğinde üç farklı müfredata ve yapıya sahip olan eğitim kurumunun olduğunu belirtir. İlki, geleneksel tarzda eğitim veren medreseler, Batılı eğitim veren okullar ve bunların ikisinin karışımından oluşan eğitim kurumları. Yukarda ifade edilen üç aydın tipi, bu eğitim kurumlarında eğitim görmüşlerdir ve ‘aydın' tutumlarında aldıkları eğitimin rolü büyüktür. Aydınlar ve eğitim arasındaki bu doğrudan bağ, kitapçı dükkanlarına da yansımıştır. Gökalp'in belirttiğine göre İstanbul'da üç tür kitapçı vardır ve bu üç tür kitapçının ayrışması, eğitim ve aydın sınıflandırmasındaki üçlü kategorinin etkisiyle oluşmuştur (Gökalp, 1981a: 151).

Gökalp, bu sorunlu aydın tiplerinin yerine milliyetçi, halkın gelenekleri ve yaşayış tarzlarını içine sindirmiş bir aydın tipini önerir. Batılı tarzda eğitim görüp Batı medeniyetinin gereklerini içselleştirecek olan yeni aydınların ikili bir görevi vardı. Birincisi, Batı medeniyetinden nasibini almamış Türk halkına medeniyeti götürmek; ikincisi, binlerce yıldır varlığını devam ettiren ama yok olmakla yüz yüze olan Türk harsını açığa çıkarıp kayıt altına almak. Daha önceki aydınların en önemli sorunu halktan kopuk oluşlarıydı. Yeni aydınlar halkın içinde olacak, sahip oldukları Batı medeniyeti bilincini bozulmamış Türk harsıyla yoğuracaklardır. Bir yandan kendileri de Türk harsıyla yoğrulduklarından üretkenlikleri artarak sahip oldukları hastalıklı ruh ve düşünce halinden kurtulacak, öte yandan medeni yönden geri kalmış olan halka medeniyeti aşılayarak halkın muasır medeniyetle buluşmasını sağlayacaklardır.

Burada, Gökalp'in aydın anlayışını hars ve medeniyet kavramsallaştırmasının ışığında inşa ettiği açıkça görülebilir. Osmanlı aydınına karakterini veren şey, harstan kopuk Osmanlı medeniyetinin getirdiği algılama ve yaşayış tarzıdır. Bir başka deyişle, Osmanlı aydını, halktan beslenmediği için yaratıcılıktan kopuk, Osmanlı medeniyetinin içinde barındırdığı tüm aksaklıkları bünyesinde taşıyan bir tiptir. Ziya Gökalp'e göre aldıkları kozmopolit eğitim nedeniyle ister Türkçü, ister Batılı ya da Osmanlıcı, bütün aydınlar halktan kopuktu (Gökalp, 1976a: 42; Türkdoğan, 2005: 30-2).

Bu halktan kopukluk, Osmanlı-Türkiye açısından önemli sorunlar yaratıyordu. Aydınların halkla bağlarının olmaması onların yaratıcı damardan uzak kalmalarına neden oluyor, ayrıca halkın Batı medeniyetiyle buluşmasını engelliyordu. Bu perspektiften hareket eden Gökalp, aydınların önüne ikili bir görev koyuyordu: bunlardan ilki, halkı Batı medeniyetiyle bütünleştirmek, ikincisi, halkın harsına kendini dayandırmak, harsın yaratıcı damarından kendini beslemek ve harsı kayıt altına almak (Atiker, 2005: 23; Türkdoğan, 2005: 29-38). Güzideler (aydınlar) halka niçin gidecekler? Güzideler neye maliktir? Halkta ne vardır? şeklinde sorular soran ve bunlara cevaplar arayan Gökalp şunları yazar: "Güzideler medeniyete maliktir. Halkta hars vardır. O halde, güzidelerin halka doğru gitmesi şu iki maksatla olabilir: 1) Halktan harsi bir terbiye almak için, halka doğru gitmek 2) Halka medeniyet götürmek için, halka doğru gitmek" (Gökalp, 1976a: 41-2). Türkçü aydınlar, Türk halkının harsıyla bütünleşmek için öğretmen olarak köylere gitmeli, yaşlı olanlarsa en azından Anadolu'nun iç kentlerine gitmelidirler. ‘Medeniyetin anahtarlarına malik olan' aydınlar, köylere ve iç şehirlere gittiklerinde yalnızca halkın harsını almayacaklar, aynı zamanda halka medeniyet götüreceklerdir (Gökalp, 1976a: 46).

Yaratıcılığın kaynağı da halktır. Büyük dehalar yaratmışolan milletler, aydınlarla halkın uyumlu olduğu milletlerdir. Gökalp, şöyle yazar:

Dante, Petrark, J.J. Rousseau, Goethe, Schiller, D'Annunzio gibi milli şairler hep halktan aldıkları feyizler sayesinde sanat dahileri oldular... İçtimaiyat ilmi de bize gösteriyor ki (deha) esasen halktadır. Bir sanatkar, ancak halktaki bedii zevkin tecelligahı olduğundan dolayı dahi olabilir. Bizde dahi sanatkarların yetişmemesi, sanatkarlarımızın bedii zevklerini halkın canlı müzesinden almamaları dolayısıyledir. Bizde şimdiye kadar halk bediiyatına kim kıymet verdi? Eski Osmanlı güzideleri, köylüleri (eşek Türk) diye tahkir ederdi. Anadolu şehirlileri de (taşralı) tabiriyle tezyif olunurdu. Umum halka verilen unvan (avam) kelimesinden ibaretti (Gökalp, 1976a: 43).

Aydınların halka medeniyet götürmek dışında, yok olmakla yüz yüze kalmış olan harsın değişik unsurlarını kayıt altına alma ve onları ileriki kuşaklara aktarma gibi bir görevleri vardır. Bu amaç doğrultusunda devletle el ele verip değişik kurumların açılmasına ön ayak olmalı ve bu kurumların işlerlik kazanması için çaba göstermelidirler. Gökalp, bu konuda değişik kurumların adlarını sayar. İlki,

Türk halkının bedii dehasına canlı şahitler bulunan ve fakra düşen eski Türk evlerinden parça parça çıkarılıp bedestanlarda satılan perdeler, halılar, şallar, ipekli kumaşlar, eski marangoz demirci işleri, çiniler, hüsn-ü hat levhaları, müzehhep kitaplar, güzel ciltler, güzel yazılı Kur'anı Kerim'ler, milli tarihimizin vesikaları olan mesukatlar" içinde barındıracak bir milli müzenin kurulmasıdır. Bu müzenin kuruluşu ve malzeme toplanmasındaki temel rol aydınlarındır (Gökalp, 1980: 43-5). İkinci olarak, bir Etnografya Müzesinin kurulması lazımdır. Bu müze, milli müzeden farklıdır. Milli müze daha çok geçmiş zamanlarda Türklerin yaşantısı ve harsı ile ilgili eşyaları barındırırken Etnografya Müzesi, günümüzde kullanılan hars ürünlerini korumak amacıyla kurulacaktır. Etnografya müzesi, yalnızca maddi eşyaları değil, halkın dilinde dolaşan değişik mani, fıkra, masal gibi sözel ürünleri de toplayacaktır (Gökalp, 1980: 45-7).

Milli Evrak, Gökalp'in kurulmasını arzu ettiği diğer kurumdur. Günümüz tabiriyle arşivcilik olarak tanımlanabilecek bu kurumun görevi eski zamanlarda Türklerin siyasal ve toplumsal hayatıyla ilgili evrakların toplanması, tasnif edilmesi, yorumlanması ve milli bilincin sağlamlaştırılması bağlamında kullanıma açılmasıdır. Bunların dışında, ilmin, edebiyatın değişik ürünlerini içinde barındıran bir Umumi Kütüphane, milletin tarihi ve yaşayışı ile ilgili kaynaklara ulaşım imkanı sağlayacak bir Milli Kütüphane, Türk halkıyla ilgili her türlü istatistiki verileri toplayıp sınıflandıracak İhsaiyyat (İstatistik) Müdüriyet-i Umumisi kurulması gerektiğini belirtir (Gökalp, 1980: 47-9). Bu kurumların veri toplaması, toplanan verilerin sınıflandırılması ve yorumlanmasını Türk harsını açığa çıkarmak ve onunla bütünleşme çabası içinde olan aydınlar yapacaklardır.

Yukarda da değinildiği gibi, Gökalp, hars ve medeniyet ayrımı bağlamında aydın sorununu ele almıştır ve tezin geçmiş bölümlerinde hars kavramsallaştırmasının sorunları hakkında yapılan saptamalar Gökalp'in aydın tipolojisinin yaşayabileceği paradoks konusunda da akıl yürütülmesine olanak tanımaktadır. Gökalp'in çerçevesini çizmeye çalıştığı Türk harsı, yoğun şekilde icat öğelerini içinde barındıran, günün siyasal ve toplumsal ihtiyaçları bağlamında inşa edilen bir yapıya sahipti. Türklüğün bağrında ‘ideal' ve ‘saf' bir Türk harsının olduğunu varsayan Gökalp, Osmanlı aydının yaşadığı tüm sorunların aydının Türk harsıyla yoğrulmasıyla aşılacağını düşünmüştür. Daha önceki aydın kuşaklarını halktan kopuklukları bağlamında eleştirmiştir, fakat, kendisinin çizmiş olduğu halkla iç içe milliyetçi aydın tipolojisi de aslında ‘halk'la ilişkileri bağlamında sorunludur. Türk harsı ve Türk halkının saf ve ‘bozulmamış' şeklinde idealize edilmesi, gerçekliğin kendisiyle ‘idealize edilmiş olan' arasında bazı sorunlar doğurabilmektedir. Bu sorunun Türk edebiyatına yansıması da en belirgin şekilde Yakup Kadri'nin yazmış olduğu Yaban isimli romanın kahramanı İstanbullu bir doktor olan Ahmet Cemal'in ‘ıstırabın en özlü alevlerinde kaynayıp pişmiş bir hayat mayasıyla yuğrula yuğrula kutsallaşmış' olarak varsaydığı Anadolu'da yaşamaya karar verdikten sonra başına gelenlerin yarattığı hayal kırıklığında görülmektedir. Roman kahramanı olan Ahmet Cemal, ‘Ânadolu'dan uzakta' İstanbul'da doğup büyümüş, Osmanlı'nın başkentindeki eğitim kurumlarından mezun olmuş milliyetçi bir doktordur. İstanbul'daki medeni hayatın ‘çürümüşlüğüne' karşı Anadolu'nun bağrında saf ve bozulmamış bir ‘ruh'un olduğunu düşünür. Ahmet Cemal, bu bilinçle ‘bozulmuş İstanbul'dan ayrılıp Anadolu'nun bağrında, Türklüğü saf haliyle yaşayan bir köye taşınır. Orda karşılaştıklarıyla daha önce kurguladıkları arasındaki çelişki, onda hayal kırıklığının doğmasına sebep olur (Karaosmanoğlu, 1990: 35-6; 110). Ahmet Cemal'in hayal kırıklığı, şu iç sorgulama ile açığa çıkar:

Bu ülkede, temiz yürekli, duygulu ve candan insanlar vardı. Zenginin kapısı fakire açık ve gurbet yolları, sonunda mutlaka bir sıcak yurda ulaşacaktı. Orada, bütün kadınlar ana, bütün kızlar kardeş ve bütün çocuklar evlattı. Oranın taşı arkadaş, yoksulluğun derecesi bence malumdu. Fakat, bu maddi yoksunluğun içinde bir manevi varlık bulacağımı sanıyordum...Şimdi ne görüyorum? Anadolu... düşmana akıl öğreten müftülerin, düşmana yol gösteren köy ağalarının, her gelen gasıpla bir olup komşusunun malını talan eden kasaba eşrafının, asker kaçağını koynunda saklayan cinci kadınların, frengiden burnu çökmüş sahte sofuların, cami avlusunda oğlan kovalayan softaların türediği yer burasıdır...Burada bıyıklarını makasla kırptı diye nice fikir ve ümit dolu Türk gencinin kafası taşla ezildi. Burada yüzü düşmana dönük, nice vatan mücahitleri savundukları kimselerin eliyle arkadan vuruldu. Burada, milli timsalin, milli bağımsızlık sembolünün yolu kaç defa kesildi ve kaç defa oturduğu şehrin etrafı isyan silahlarıyla çevrildi. Burada, ben, vatan delisi millet divanesi; burada, ben harp malulü Ahmet Celal yapayalnızım (Karaosmanoğlu, 1990: 110).

III.5. Gökalp'in Sosyolojisindeki ‘Batı'cı Tını

Gökalp'in sosyolojik çalışmaları, daha önce de belirtildiği gibi siyasal sorunlarla iç içedir. 1910 sonrası dönem, Gökalp'in bir düşünür olarak kimliğinin belirginleştiği dönemdir ve bu dönemdeki Osmanlı'nın siyasal hayatının yaşadığı dönüşümler, Cumhuriyet'in kuruluş sancıları, onun hem polemik hem sosyolojik yazılarında etkisini hissettirir. Gökalp'in siyasal yazılarına hakim olan ‘arayış'ın sosyolojik yazılarında da egemen olduğu söylenebilir. Bu ‘arayış' ortamında ‘yolunu' bulurken, temel dayanağı Batı veya daha özele inilerek söylenecek olursa Fransız sosyoloji geleneğidir. Düzen, bütünleşme ve ilerleme temaları üzerine yapılanmış Fransız sosyolojisi, dağılmakta olan bir imparatorluğun ve kurulma sancıları yaşanan Cumhuriyet'in düşünsel yönelimini bulmasına ilham olduğu görülür. Fransız sosyolojisinin Osmanlı-Türkiye düşünsel hayatındaki etkileri, Gökalp'ten eskilere dayanır ve Gökalp'in Fransız sosyolojisini tercihinde, yaslandığı bu mirasın etkileri barizdir. Burada akla gelen ilk isim, Comte'un pozitivizm geleneğinin Osmanlı'daki temsilcilerinden olan Ahmet Rıza'dır. Ahmet Rıza'nın yöneticisi olduğu İttihat ve Terakki Cemiyeti'nin dergisi olan Meşveret'in künyesinde Comte'un temel önermeleri Ordre ét Progres (düzen ve ilerleme) in bulunması, Osmanlı'nın kaderini belirleyen örgütün, İttihat ve Terakki'nin, adının ordre ét progres'in biraz değiştirilmiş(Union ét Progres) hali olması bu etkinin örnekleridir. Ahmet Rıza'nın Fransa'da pozitivist hocası Laffitte'den aldığı dersler dolayısıyla organizmacı dünya görüşü ile de bir tanışıklığı vardı (Durakbaşa, 1998: 100). Organizmacılığın Osmanlı düşünsel hayatındaki yeri, Türk milliyetçiliğinin gelişimi ile belirginlik kazanır. Durakbaşa'nın belirttiği gibi "Türk milliyetçiliğinin kuramsal malzemesini organisist bir sosyoloji geleneğinin alması uygundu; çünkü sınıf, zümre çatışması olmayan organik bir toplum görüşü, bireylerin üstünde ve onları aşan üst-toplum/ulus devlet için elzemdi" (Durakbaşa, 1998: 100).

Ziya Gökalp, Osmanlı düşünce hayatında kendisinden önce var olan Fransız sosyolojisinin etkisine sistematik bir nitelik kazandırmış ve bunu siyasal programa dönüşebilecek işlevsel bir yapıya sokmuştur. Az önce de belirtildiği gibi siyasal anlamda işlevsellik ile sosyolojik analiz arasındaki bağ, Gökalp'in yazılarında çok güçlüdür. Gökalp, sosyolojiyi toplumsal sorunların çözümünde bir mihenk taşı olarak görür; Taha Parla'nın düşündüğü gibi Gökalp açısından sosyoloji toplumun bilimi değil, toplum için bir bilimdir (akt. Durakbaşa, 1998; 102). Gökalp'e göre Cemiyet, kendisinden kaynaklanan her türlü sorunla başa çıkmakla mükelleftir:

Cemiyetin vazifesi, yalnız kendi eseri olan müsavatsızlıkları ortadan kaldırmaktır; içtimai adalet, bütün fertlerin cemiyet tarafından aynı ihtimamlara ve himayelere mahzar olması demektir. Cemiyet, yanız kendi fiillerinden mesuldür. Tabiatın gayrı musavi insanlar vücuda getirmek suretindeki adaletsizliğinden mesul değildir... cemiyet, tabii müsavatsızlıklara büsbütün nihayet vermek iktidarına malik değildir (Gökalp, 1980: 79).

Bu alıntı, cemiyetin kendinden kaynaklı tüm sorunları çözmek konusunda mesul gören organizmacı yaklaşımın ‘toplumsal mühendislik' boyutuna da işaret etmektedir. Organizmanın bir dokusu zedelenirse, bu dokunun eski haline gelmesinden organizmanın kendisi sorumludur. Bu şekildeki yaklaşım, Durkheim'in yaptığı normal-patolojik ayrımını hatırlatır; patolojik olan, organizmanın olağan ve ‘düzenli' işlemesinin önündeki bir engeldir. Sosyolojinin birinci görevi, patolojik, ‘bozuk' olanı tespit edip onu düzeltmektir. Toplumu organizmacı düşünce ve mühendislik bağlamında ele alabilmek için onu birbiriyle sıkı bağlarla bağlı dokulardan oluşan bütünsel bir yapı olarak tanımlamak gerekir.

Sosyolojinin ‘toplum için bir bilim' olması, Gökalp'in ‘toplumsal bütünlüğü' ön planda tutan Fransız sosyolojisini neden tercih ettiğine daha çok açıklık kazandırır. Fransa ve Avrupa'da farklı sosyoloji eğilimleri olmasına rağmen Gökalp'in ‘toplumsal bütünleşmeyi' ön planda tutan Fransız Sosyoloji eğilimini tercih etmesinde Osmanlı'nın dağılma ve Cumhuriyet'in kuruluş sürecinde duyulan birlik ihtiyacının payı büyüktür. Avrupa ve Fransa'da birey karşısında ‘toplum'un önemine değinen Comte, Durkheim gibi sosyologların yanında bireyi ön planda tutan Tarde, Wart gibi düşünürler de vardı (Durakbaşa, 1998: 102). Gökalp'in ikincileri değil de birincileri kendi yaklaşımına dayanak olarak seçmiş olması, onun siyasal tercihiyle doğrudan bağlantılıdır. Aynı dönemde Osmanlı-Türkiye düşünce dünyasında, önemli temsilcisi Mustafa Şekip Tunç olan, bireyi toplumun önüne koyan görüşler de kök salmıştı(Durakbaşa, 1998: 103).[35]

Ziya Gökalp sosyolojisinin Fransız sosyolojisiyle ilişkili birkaç ayağı vardır. Bunlardan ilki ve Şarkiyatçılıkla en bağlantılı olanı, Durkheim'in cemaat-cemiyet ayrımını Osmanlı koşullarına uyarlayarak geliştirdiği cemaat-cemia ve cemiyet ayrımıdır. Yalnız, bu konuda farklı görüşler de vardır; Nihat Nirun Gökalp'in kullandığı bu toplumsal sınıflamada Tönnies'in cemaat-cemiyet ayrımının da etkili olduğunu belirtir (Nirun, 1981: 19).

Gökalp cemia-camia-millet kavramlaştırmasını Durkheim'dan esinlenerek, ona dayandırarak kurar. Cemiayı homojen özellikler gösteren cemaatlerin (Gökalp bunlara kavim diyor) bir araya gelmesiyle oluşan kozmopolit bir yapı olarak tanımlarken, cemiyeti ise derinleşmiş taksim-i amalle beraber modern ilişkilerin yaşandığı millet kavramıyla karşılamıştır (Gökalp, 1976a: 75-6). Toplum sınıflandırmasının bu yönünde Durkheim'la uyuşmasına rağmen ondan farklılaştığı bazı noktalar da vardır. Gökalp'ın cemiyeti toplumsal evrimin nihai aşaması olarak algıladığı milletle özdeşleştirmesi durumu, Durkheim'in bu konudaki fikirleriyle uyuşmamaktadır. Robert Spencer'in belirttiğine göre, Durkheim'ın düşüncesinde millet, toplumsal gelişimin bir formuyken Gökalp, milleti toplumsal gelişimin varacağı en son nokta olarak tanımlamaktaydı (Spencer, 1958: 650).

Batılı yazarlarca sınıfların ve farklılaşmanın yokluğu üzerinden temellendirilen cemaat toplumsal yapısı, Batılı yazarların Batılıları Doğululardan farklılaştırmak için kullandıkları önemli argümanlardan biri olmuştur. Şarkiyatçılığın temel dayanaklarından olan cemaat kavramıyla ilişkilendirilerek tanımlanan Doğulu toplumlar, sınıfsız, farklılaşmamış ve bireysel bilincin gelişmediği, bu nedenle despot yöneticiyi sınırlayacak ara tabakaların ve ‘özgür kanaat'in bulunmadığı toplumlar olarak tasavvur edilmişlerdir. Gökalp'in bu şekildeki bir cemaat anlayışını ‘Doğulu' bir toplum olan Türkiye'ye de uyguladığı görülür. Bu bağlamda, Osmanlı'yı despotik bir devlet olarak tanımlayan Prens Sabahattin'den aslında çok farklı düşünmediği söylenebilir. Gökalp, özel teşebbüs ve sınıfların yokluğunun toplumsal temellerine vurgu yaparken, özel olarak vergi sisteminin bu durumun oluşmasındaki rolüne değinir.

...ağnam, aşar gibi teklifler, hayat-ı ziraiyemizin inkişafı hususunda büyük bir engel teşkil etmiştir. Bu usul-u teklif neticesindedir ki bugün Türk köylüsünde istihsalatı arttırmak hususunda hiss-i menfaat pek az haiz-i tesir oluyor. Başka memleketlerde arazi vergisi mukannen ve muayyen olduğu ve mahsulden bir guna vergi alınmadığı için köylü fazla mahsul çıkarmakta bir menfaat görür. Halbuki Türk köylüsü, fazla mahsul çıkarırsa fazla vergi vermeye mecbur olur (Gökalp, 1981b: 84).

Osmanlı'da standart ve eşit bir vergi sisteminin yokluğu, var olan vergilendirmenin elde edilen ürün üzerinden yapılması, köylüleri fazla üretime sevk etmekten alıkoyuyordu. Köylü, ürettiği oranında vergi vereceğinden, fazla üretim kapmaktan kaçınıyordu. Bu kaçınma, köylülerin servet biriktirmesini ve bir sınıf olarak kendilerini var etmelerini engelliyordu.

Gökalp, genel olarak derinleşmiş işbölümü olmaması nedeniyle bu toplumsal yapının varlığının değişmesine değinirken bazı yazılarında ise var olan sınıfsızlık durumunu olumlamaktadır:

Anadolu ve Trakya Türkleri'nde, ekseriyetle köylülerin düsturu caridir. Her köylünün mutlaka bir aileyi geçindirecek kadar arazisi vardır. köyün bir ağası, bir efendisi, bir beyi yoktur. Her Türk köyü, her köylüden mürekkep küçük bir cumhuriyettir. Bu cumhuriyet, köyün cami, mektep, koruluk, çayırlık, harman yeri gibi müşterek müesseselerini kendi kendine idare eder. ekseri köylerde, ya vakıf parası, yahut avarız akçesi namıyla küçük bir banka bile mevcuttur. Bu banka, paraya ihtiyacı olan köylülere faizsiz para ikraz eder. Köyün sığırtmaç, çoban, gizir, bekçi gibi müşterek ecirlerini tayin ve durakaba eder. Türkiye Cumhuriyeti'nin ilanından -kimbilir-kaç asır evvel, her köyde küçük bir cumhuriyet mevcuttu (Gökalp, 1977a: 67).

Gökalp, bu sınıfsızlık algısından hareket ederek siyasi ve ekonomik çıkarsamalar yapmıştır. Yaptığı bu çıkarsamaların Türkiye'de özel müteşebbis olmadığı ve bu nedenle sanayinin devlet eliyle kurulması gerektiği üzerinden temellenen ve 1930'larda uygulanmaya başlanan devletçi politikalara ilham kaynağı olduğu düşünülebilir. Dikkat çeken bir nokta, sınıfların olmadığı şeklindeki teze yaslanan devletçi dönem politikalarının beraberinde despotik bir yönetim getirmiş olmasıdır. Gökalp, bir yazısında şöyle yazar:

...büyük sanayinin bütün şubelerini memleketimize ithal edecek de ancak devlet olabilir. Türk devleti de müstahsil bir devlet olmak iktidarını haizdir. Zaten, Türkler tabiaten devletçidirler. Her teceddüdün, her terakkinin başlamasını devletten beklerler. Hatta, Türkiye'de inkılapları bile devlet yapar, aynı zamanda, terakkiye düşman olan anasırlarla daima mücadele eden de devlet olmuştur. Vakıa, devletin iktisadi işlerde selahiyattar olması için, iptida kendisinin bir iktisadi devlet mahiyetine girmesi lazımdır. Bunun içinde, bütün devlet ricalleriyle memurların tam manasıyla iktisadiyatçı olması lazımdır (Gökalp, 1982: 170).

Alıntıdan da anlaşılacağı gibi Gökalp, Doğulu toplumlarda bireyin veya toplumsal grupların karar alma ve alınan kararı hayata geçirme, devletten bağımsız bir ekonomik ve toplumsal hayat geliştirebilme kapasitelerinin olmadığı, Doğulu toplumlarda her şeyin ancak devletin eliyle olabileceği şeklindeki Şarkiyatçı görüşle uyumlu düşüncelere sahiptir. Bu görüşün ifade edildiği tek yer burası değildir. Gökalp, başka bir yerde de şöyle yazmıştır:

...Manchester iktisadiyatının (liberal, özel girişime önem veren iktisat eğilimi), yalnız İngiltere'nin hayatına uygun olduğu her milletin kendine mahsus bir milli iktisat sistemi vücuda getirdiğini artık biliyoruz. ..Ortaya koymak istediğim husus yalnız bir noktadan ibarettir. O da şudur: Türkiye'de büyük sanayinin teşekkülüne şiddetle ihtiyaç vardır. Memleketimizde büyük sanayinin teşekkülü ise asla fertlerin ve şirketlerin teşebbüsüyle olamaz. Bilakis, hükümetin, vilayet şuralarının, belediyelerin teşebbüsleriyle memleketimizde her türlü sanayi teessüs edebilir (Gökalp, 1982b: 164).

Osmanlı veya Türkler'i farklılaşmamış, homojen bir cemaat gibi tanımlamasında bazı olumlu öğeler bulunmasına rağmen, Gökalp'in sosyolojik kavramsallaştırması, temelde bu cemaat durumundan sıyrılış üzerinden inşa edilmiştir. Durkheim sosyolojisinin Gökalp'in yazılarında belirginleştiği başlıca noktalardan biri, cemaat halinde bulunan Osmanlı veya Türkler'in cemiyete nasıl geçebilecekleri konusunda yaptığı tespitlerde hissedilir. Burada ön plana çıkan kavram taksim-i amaldir (işbölümü). Durkheim'in işbölümü ve farklılaşma bağlamında yaptığı cemaat-cemiyet ayrımını Gökalp olduğu gibi kabul eder. Ona göre Türkler'in veya Osmanlı'nın önündeki en önemli sorun derinleşmiş işbölümünün, farklılaşma ve uzmanlaşmanın olmamasıdır. Türkiye veya Osmanlı, muasır medeniyete ulaşmak istiyorsa işbölümü ve uzmanlaşmanın gelişmesi için mücadele etmelidir. Bu uzmanlaşma yalnızca ekonomik ve sosyal hayatta değil bilimden eğitime kadar her alanda hayata geçirilmelidir.

Taksimi-i amal, Gökalp'in Doğu'yu Batı'dan farklılaştırırken kullandığı temel kavramlardan biridir. Ona göre Doğu medeniyetinin geriliğinin sebebi, Doğulu toplumlarda derinleşmiş bir taksim-i amal'in olmamasıdır. Taksim-i amal üzerinden yapılan bu ayrıma Gökalp'in çoğu yapıtında rastlanır (Gökalp, 1976a: 56-8; 1982b: 35; 1980: 106-10, 146-7; 1977a: 68-9). Avrupa'nın üstünlüğünün kökeninde taksim-i amalle bağlantılı olarak bir yandan toplumsal hayatını değişik yönleri arasındaki ayrışma, öte yandan çalışma hayatındaki bölünme yatar. Avrupa'da yaşanan Rönesans, Reform, ‘felsefi teceddüt' ve romantizm toplumsal hayatın farklı alanlarının birbirinden bağımsızlaşmasına neden olmuştur (Gökalp, 1976a: 56). Avrupa'nın büyük kentlerinde derinleşmiş işbölümünün süreç içinde ortaya çıkması, yukarda zikredilen devrimlerin yarattığı dönüşümü tamamlamıştır. Oysa Şark'ta dini, felsefi devrimler olmamış ve çalışma hayatında uzmanlaşma ortaya çıkmamıştır:

Avrupa'nın büyük şehirlerinde içtimai kesafetin artması içtimai işlerin inkisamını mucip oldu. İhtisas meslekleri ve mütehassıslar vücuda geldi. İhtisasla beraber, fertlerde, ferdi şahsiyet teşekkül etti. Ruhların esas bünyesi değişti. Bu esaslı inkılaptan yeni ruha malik, mantıkça, mefkurece eski insanlara benzemeyen yeni insanlar doğdu (Gökalp,1976a: 56).

Durkheim'in yazılarındaki organik işbölümü ile bireyselleşme arasındaki bağın Gökalp tarafından olduğu gibi alındığı görülmektedir. Avrupa'da yaşanan bu dönüşüm Şark'ta yaşanmamıştır:

Şarkta ise, içtimai kesafette ileri gitmiş büyük şehirler vücuda gelememişti. Mevcut büyük şehirler ise, nüfusça mütecanis olmadıkları gibi, ihtilat vasıtalarından, binaenaleyh manevi kesafetten mahrumdular. Bu mahrumiyetler dolayısıyle Şarkta ne işbölümü, ne ihtisas, ne ferdi şahsiyet ne de sanayi vücuda gelmedi. Yeni bir ruha, yeni bir hayata mahzar olmadıkları için, Şark milletleri zaruri olarak medeniyetlerini Kurun-u vusta'daki şeklinden daha ileri götüremediler. Çünkü, atalet kanunu mucibince bir sebep onu değiştirmedikçe her şey olduğu gibi kalır (Gökalp, 1976a: 57).

Türklerin en büyük sorunu Gökalp'e göre bu taksim-i amal eksikliğidir. Türklerin En Zayıf Noktası ve En Kuvvetli Noktası başlıklı yazısında bu eksikliğe değinmiştir. Bu yazıya göre Taksim-i amal'in yeterli derecede derinleşmemiş olması mütehassıslaşmanın (uzmanlaşma) ortaya çıkmasını engellemiştir. Çağdaş medeniyetin en önemli göstergesi olan taksim-i amal'in derinleşmesi, beraberinde mütehassıslara değer verilmesini getirir. Oysa Türkiye'de mütehassıslaşma olgusuna yeterince değer verilmemektedir. Mütahassıslaşmanın önündeki engellerin kaldırılması için Avrupa'dan kendi alanlarında uzmanlar getirilmeli, Türkiye'de var olan uzmanlar ise korunmalıdır (Gökalp, 1980: 106-10). Başka bir yazısında da Türklerde ‘ma'şeri şahsiyet'in (toplumsal şahsiyet) güçlü olduğuna ancak ‘ferdi şahsiyet'in gelişmediğine değinir. Ferdi şahsiyetin gelişememesinin nedeni, işbölümündeki derinleşme eksikliğidir. Gökalp'e göre toplumsal işbölümü, ma'şeri vicdanı ve mesleki vicdanı doğurur. Mesleki vicdan da[36]derinleşe derinleşe ferdi şahsiyete dönüşür. Türklerde ma'şeri vicdan güçlü olmasına rağmen ferdi şahsiyet gelişmemiştir (Gökalp, 1977: 69).

Osmanlı'da ve Türkiye'deki işbölümü sorunu yalnızca çalışma hayatı için değil, bilimsel alanlar için de geçerlidir. Ona göre eskiden beri Şark'ta fikri hünerler, yönetici sınıfların zevklerini taçlandıran bir süsten ibarettir. İlimce en önemli sayılan insanlar on iki ilim ve hüneri öğrenen, her şeyden bahseden ama hiçbir şeyi derinlemesine bilmeyen hazarfenlerdi (Gökalp, 1982b: 35). Bilimsel uzmanlaşma ve bilimler arasında ayrımlaşmaya değil de birçok şey hakkında bilgi sahibi olanlara önem verilmesi, Osmanlı ve Şark'ta bilimsel gelişimin ve uzmanlaşmanın önünü tıkamıştır.

Ma'şeri vicdan, Ziya Gökalp sosyolojisindeki diğer bir ana temadır. Bu temanın temellendirmesinde ‘toplum'a ‘birey' karşısında öncelik veren Fransız sosyoloji geleneğinin önemli yeri vardır. Osmanlı-Türkiye'nin yaşadığı toplumsal ve siyasi sorunların ancak birlikteliğe vurgu yapılarak aşılabileceği düşüncesi, Gökalp'in, sosyolojisinde ‘ma'şeri vicdan'a başat bir rol tanımasına olanak vermiştir. Yukarda da belirtildiği gibi Gökalp, siyasetle bağlantılı şekilde toplumu ön plana çıkarırken aynı dönemde bireyin özerkliğine önem veren ve içinde Mustafa Şekip Tunç'un da olduğu başka bir akım daha vardır (Durakbaşa, 1998: 103; Özlem, 2006: 12-3).

Gökalp'in ma'şeri vicdan anlayışında Durkheim'in kolektif bilinç kavramının etkisi hissedilir. Bu etkiyi kendisi de açıkça belirtmektedir. Durkheim'in yapmış olduğu kolektif bilinç tanımında, farklılaşmanın ve derinleşmiş işbölümünün olmadığı cemaat toplumlarında, cemaatin kolektif bilincinin bireyin özerkliğini dıştalayan bir biçimde güçlü olduğuna vurgu yapılır. Modern toplumlarda işbölümü ve farklılaşmanın artması ve bireyselleşmenin yavaş yavaş ortaya çıkması, cemaatin kolektif bilincinin sarsılıp gücünü yitirmesine neden olur. Birleştirici bir güç olarak kolektif bilincin etkisini yitirmesiyle ortaya çıkan toplumsal duruma Durkheim anomi demektedir. Durkheim'in görüşlerinde toplumun kolektif bilinci ile işbölümü ve farklılaşma arasında bir ters orantı vardır. Durkheim, modern toplumlarda ortaya çıkan bu anomi durumundan sakınmak için yine işbölümüyle bağlantılı bir öneri getirir. İşbölümü ile güçlenen mesleklerin yaratacağı kollayıcı ahlak, o meslek grubuna dahil olan insanlar arasında bir kolektif bilinç yaratabilir.

Durkheim'in işbölümünden hareket ederek yaptığı bu kolektif bilinç sınıflandırmasının Gökalp'in yazılarında farklı bir hal aldığı görülür. Gökalp, Durkheim'in iptidai (ilkel, eski) cemiyet hakkındaki fikirlerine aynen katılır. Ona göre iptidai cemiyetler farklılaşmamış kolektif bilincin güçlü olduğu, kendi aralarında oba, boy, oymak, il şeklinde bölünmüş cemiyetlerdir (Gökalp, 1976a: 66). Mütekamil cemiyet anlayışında ise Gökalp'in Durkheim'dan biraz ayrıştığı hissedilir. Gökalp'e göre "mütekamil cemiyet'lerde birinci nevi tesanütten başka, bir de içtimai işbölümünden doğan uzvi tesanüt vardır. Durkheim, bunlara da müteazzi (organize) cemiyetler adını vermiştir" (Gökalp, 1976a: 66). Burada bir nokta dikkat çekicidir. Müteazzi cemiyette ‘birinci nevi tesanütten başka' bir de uzvi tesanüt olduğu belirtilmektedir. ‘Birinci nevi tesanütten' kasıt, Durkheim'in mekanik dayanışma diye kavramsallaştırdığı modern öncesi toplumlardaki dayanışma türüdür. Bu, cemaatin güçlü olan kolektif bilinci doğrultusunda gelişen bir dayanışmadır. Bu ayrışmanın kökeninde Gökalp'in hem modern hem de milliyetçi bir toplum kuramı geliştirmiş olması yatar. O, modern olduğu için modern toplumların bulunduğu toplumsal aşamayı arzu eder. Derinleşmiş işbölümü ve güçlü bir sanayi bu toplumların belirgin özellikleridir. Kimliğinin milliyetçi yönü, onu milli birliğe vurgu yapmaya da itmektedir. Yukarıda Spencer'den yapılan alıntıda (Spencer, 1958: 650) belirtildiği gibi Durkheim'a göre millet, toplumsal evrimin yalnızca bir formuyken Gökalp'e göre, toplumsal evrimin nihai aşamasıdır Gökalp, bir yandan güçlü bir milli bilincin varlığına vurgu yaparken, öte yandan modern tarzda bir işbölümünün önemini vurgular.

Milli bilinç ile ma'şeri vicdan arasında gördüğü özdeşlikten hareket eden Gökalp, milli vicdanı güçlü olan milletlerin sömürgeleştirilemeyeceğini, bunun yanında milli vicdanı zayıf olan milletlerin kolayca sömürgeleştirilebileceklerini belirtir. Rusya, Avusturya ve Osmanlı gibi imparatorlukların yıkılma sebebi, içlerinde milli vicdanı güçlenmiş milletlerin ortaya çıkmasıydı. Oysa Alman devleti, Fransızlar'ın tüm tecavüzlerine rağmen birbirine bağlı tek bir milletten oluştuğu için sarsılmaz bir biçimde varlığını devam ettiriyordu. Suriye, Filistin, Irak, Hicaz ülkeleri Osmanlı'dan ayrılmalarına rağmen güçlü bir milli vicdana sahip olmadıklarından sömürgeleştirildiler (Gökalp, 1977a: 59).

Ancak, Gökalp, kolektif bilincin güçlülüğüne her zaman olumlu anlamlar yüklemez. Modern öncesi toplumlardaki farklılaşmanın yokluğu ve kolektif bilincin gücü nedeniyle demokrasinin gelişmediği şeklindeki klasik Durkheim tezini de savunur. Gökalp, ‘iptidai kavimlerde neden demokrasi olmuyor?' şeklinde bir soru sorar ve şu cevabı verir:

Bunun sebebini arayan sosyoloji, ilk cemiyetlerde taksim-i amalin olmadığını ve orada müşterek vicdanın kuvvetli bir surette icray-ı nüfuz ettiğini söylüyor. İlk cemiyetlerde müşterek vicdanı temsil etmek için bir hükümet reisi vardır. Asıl velayet-i amme, cemiyetin ma'şeri vicdanına, yani hükümdara aittir. Bu suretle velayet, ‘sulta'ya tahavvül eder. ma'şeri vicdan ne kadar kuvvetli olursa ‘sulta' da o kadar kuvvetli olur... Taksim-i amal başlayınca, mesleki vicdan vücut bulup kuvvetlenince, ma'şeri vicdan kuvvetini kaybeder. Halbuki ma'şeri vicdan kuvvetlenince mistik bir kuvvet gibi esrarengizleşir (Gökalp, 1977a: 76).

Bu alıntıda da görüldüğü gibi Durkheim'in de bir şekilde ilişkide olduğu Avrupa Şarkiyatçılığının Doğu despotizmi ile ilgili görüşlerine Gökalp'in katıldığı hissedilir. İptidai cemiyetlerde (ve Osmanlı'da) işbölümü ve farklılaşma olmadığından güçlü bir ma'şeri vicdan vardır ve bu nedenle bu toplumlar demokrasi yerine farklılaşmamış toplumun ma'şeri vicdanını temsil eden ‘despot' hükümdar tarafından yönetilir.

Bir diğer önemli nokta, Gökalp'in, ferdi ve ma'şeri şahsiyet arasındaki ayrımı, toplumun birey üzerindeki etkisinin fazlalığı veya azlığı üzerinden inşa etmeyişidir. Her iki şahsiyet türünün oluşumunda toplumun kesin belirleyiciliği vardır. Ferdi ve ma'şeri şahsiyet ayrımı, Gökalp'in genel anlamda kıt'avi ve mütaazzi cemiyetler arasında yaptığı ayrımın içinde yer alır ve burada da Durkheim etkisi barizdir. Gökalp'e göre ma'şeri şahsiyet, farklılaşmanın ve taksim-i amalin olmadığı, maşeri vicdanın güçlü olduğu kıt'avi cemiyet döneminin şahsiyet türüdür. Total bir birlik olarak cemiyet de ‘kendisine mahsus bir iradesi, kendisine mahsus hedefleri ve mefkureleri olduğundan' bir şahsiyettir (Gökalp, 1980: 20-1). Bu şahsiyet, bir cemiyetteki maşeri vicdanın cisimleşmesidir. Taksimi amalin gelişmediği kıt'avi cemiyette birey, cemiyetin ma'şeri vicdanının taşıyıcısı olan ve kendi bireyselliğini sağlayamamış bir ma'şeri şahsiyettir. "Bu fertlerde mevcut olan şahsiyet, ma'şeri şahsiyetin ferdi tecessüdünden ibarettir" (Gökalp, 1980: 21). Ferdi şahsiyet ise toplumda taksim-i amalin gelişmesi ile beraber ortaya çıkmış bir şahsiyet türüdür:

... İşlerin içtimai taksimi insanları mesleki zümrelere ayırır. Bu suretle fertlerin ruhunda maşeri vicdandan başka bir mesleki vicdan vücuda gelir. Mesleki vicdan ihtisasa kıymet verdiği için, gittikçe derinleşmeğe meyyaldir. İhtisas derinleşe derinleşe ferdi şahsiyeti vücuda getirir. Demek ki ferdi şahsiyete ancak mütehassıslarda tesadüf edilebilir. Bunlar da ancak taksim-i amal hususunda çok ilerlemiş bulunan cemiyetlerde vücuda gelebilir. Mesela Afrika zencileri arasında Kant'ın, Avustralya aşiretleri içinde Bergson'un yetişmesi mümkün mü? (Gökalp, 1980: 22-3).

Gökalp'in taksim-i amalle gelişen bu şahsiyet türünü meslekleşmeyle beraber düşündüğü görülmektedir. İhtisaslaşma (uzmanlaşma) ile ferdi şahsiyet birbirini tamamlayan iki durumdur. Ancak ferdi şahsiyetin gelişmesi, onun ma'şeri vicdandan bağımsızlaşacağı anlamına gelmez. Gökalp, Durkheim'den farklı olarak ma'şeri vicdanın mütaazzi cemiyetlerde gücünü koruyacağını düşündüğünden, ferdi şahsiyeti ma'şeri vicdandan bağımsızlaşmış bir şahsiyet olarak tanımlamaz:

Sosyoloji ilmi bize ispat ediyor ki içtimai taksim-i amalin sebepleri içtimaidir. O halde içtimai taksim-i amalden doğan ferdi şahsiyetin de ilk sebepleri içtimai olmak lazım gelir. İçtimai taksim-i amalin neticesi olarak ferdi şahsiyet zuhur edince, bu şahsiyeti haiz olanlarda kendine mahsus hayat telakkisi, ahlak telakkisi, hukuk telakkisi, bediiyat telakkisi ilah... husule gelmeye başlar. Fakat, bu ferdi telakkiler, cemiyetin müşterek olan dinine, ahlakına, hukuki, bedii, siyasi, ilah... telakkilerine müstenid olmak mecburiyetindedir. Zira, eğer ferdi şahsiyet, maşeri şahsiyete istinat etmez, onun müşterek kumaşı üzerinde şahsi bir işlemeden ibaret kalmazsa şahsiyet mahiyetini kaybeder (Gökalp, 1980: 23).

Gökalp'e göre maşeri şahsiyet, ferdi şahsiyetin dayanacağı ana güç olarak mütaazzi cemiyetlerde de varlığını koruyacaktır. Bu konudaki yaklaşım, yukarda irdelenen ma'şeri vicdanın taksim-i amalden sonra da gücünü koruyacağı şeklindeki görüşle uyumludur ve bu iki öğenin birbirini tamamladığı söylenebilir. Gökalp, buradan hareket ederek ma'şeri vicdanın uzantısı olan ferdi şahsiyet ile ma'şeri vicdanı reddeden ferdiyet arasında ayrım koyar.

Ferdiyet ise, içtimai hayata ve içtimai mefkurelere hiç kıymet vermez. Filhakika, ferdi bir insan da cemiyetin kıymet verdiği ilim, sanat centilmenlik, zerafet, nezaket gibi meziyetleri iktisap etmek ister. Fakat bunları iktisaba çalışması, bu meziyetler vasıtasıyla cemiyete faydalı olmak yahut içtimai bir vazife kabul etmek için değildir. Çünkü, ferdi insanlar içtimai mefkurelere karşı reybi ve bedbindirler. İnsanların bimenfaat ve fedakar olabileceklerine imanları ve ümitleri yoktur" (Gökalp, 1980: 23).

Durkheim, organik işbölümü ile toplumsal bütünleşmenin zayıflamadığını ve bununla bağlantılı olarak bireyselleşmenin arttığını belirtir. Bireyselleşmenin artıp toplumsal bütünleşmenin azalmasının önemli sonuçlarından biri ‘anomi'dir. Gökalp, millet ve medenileşme olgularını bir arada düşündüğünden medenileşmenin bir şartı olan taksim-i amalin doğuracağı bireyselleşmenin sırf toplumsal bütünlüğü zedeleyeceği şeklinde bir yaklaşım geliştirmez. Bu bireyselleşme toplumsal bütünlüğü zedeleyebileceği gibi (Gökalp buna ferdiyet ve ferdi insanlar der), toplumsal bütünlüğe ve toplumun kolektif bilincine yaslanan başka bir bireyselleşmenin (buna da ferdi şahsiyet der) gelişebileceğini savunmaktadır. Ferdi şahsiyet, bir yandan taksim-i amalin getirdiği yeni yaşam tarzıyla uyumlu, öte yandan milletin kolektif bilincini içinde hisseden, milletin ortak ideallerini hayata geçirmeye çalışan bir insan tipolojisidir.

Gökalp'in ma'şeri vicdanla bağlantılı olarak öne sürdüğü diğer bir kavram da ‘mefkure'dir. Mefkure, Gökalp'in Balkan Harbi ve Dünya Savaşı'nda dağılan Osmanlı'nın yıkıntılarından milli bir birliktelik yaratabilme şeklindeki siyasal ihtiyaçlarla bağlantılı olarak ürettiği ve sıklıkla kullandığı kavramlardan biridir. Mefkure, büyük buhranlarda, milletlerde, o buhran durumundan çıkmak için ortaya çıkan duygu yoğunluğudur:

Milletlerin büyük felaketler, yahut muzafferiyetler esnasında yaşadıkları bir devir vardır ki buna Aguste Comte (?) adını veriyor. İstikbalin kaşifi ve mimarı olan büyük mefkureler, ancak böyle müstesna bengamlarda doğar. Bu zamanlarda ferdi ruhlar, şahsiyetlerini kaybederek içtimai şahsiyet içinde fani olurlar. Bütün fertler şiddetli bir aşka tutulmuş gibi, hayatlarını mefkure uğruna feda etmek isterler. Türklerin ‘aşk çağı' dedikleri ‘mucize saati' işte bu yaratıcı devreden ibarettir. Bu yaratıcı devrededir ki ‘mefkure' içtimai vicdandan bir altun ışık suretinde infilak eder ve iptida en ziyade hassas olan güzide bir ruhta parlayarak onun vasıtasıyla bütün millete yeni ruhu aşılar (Gökalp, 1981c: 44).

Mefkure, milletin zorluklarla karşılaştığı dönemlerde, bu zorluklarla baş edilmesi için ma'şeri vicdanın yoğunlaşmasıyla ortaya çıkan duygu durumudur. Gökalp'in Auguste Comte'a dayandırdığı bu mefkure anlayışı, Max Weber'in Karizma hakkında yazdıklarıyla uyuşmaktadır. Hatırlanacağı gibi Max Weber'in ‘karizmatik tip'i, bürokrasinin rutin işleyişine başkaldıran ve onu dağıtan, ona yeni açılımlar getiren bir tiptir. Weber'e göre "günlük rutinin dışına taşan her türlü talebin karşılanması kural olarak, tümüyle türdeşlikten uzak, başka bir değişle karizmatik temele dayanır". Weber şöyle devam eder:

Görevlerini her türlü bürokratik örgütlenişin tersine, karizmatik yapı, hiçbir düzenli alma ve atma prosedürü ya da sistemi tanımaz. Kurallara bağlanmış‘kariyer' ‘yükselme', ‘aylık' ya da Karizmatik önderin ve yardımcılarının uzmanlık sahibi olmaları gibi kavramlara yer vermez. Denetim ya da temyiz organı, yerel ya da işlevsel yetki alanları tanımaz; günümüzdeki ‘bürokratik' bölümler gibi, kişilerden ve kişisel karizmadan bağımsız, kalıcı kurumlara yer vermez (Weber, 1998: 325-30).

Karizmanın yazgısı, bir aşamadan sonra bürokrasinin rutin işleyişine boyun etmektir: "Karizmanın yazgısı, ne zaman bir topluluğun kalıcı kurumları arasına girse, sonunda ya geleneğin, ya da rasyonalizasyonun gücüne boyun eğmektir. Karizmanın bu zayıflayışı genellikle bireysel eylemin öneminin azaldığını gösterir. Bireysel eylemin önemini azaltan güçler arasında en karşı konulmazı da rasyonel disiplindir" (Weber, 1998: 331). Karizmanın dinamizmi tükendikten sonra bürokrasinin rutin yapısı, kendini yeniden inşa etmeye başlar. Gökalp de mefkurelerin yoğunlaştığı bu buhranlı devreden sonra bir kurumsallaşma dönemi varsayar:

Bu buhranlı hayat geçtikten sonra, ‘mefkure' kendisine uygun olan kıymetleri inşa, yeni müesseseleri bina etmekle meşgul olur. Bu sükutlu faaliyet devresine de Auguste Comte ‘Teşkilatçı Devre' adını veriyor. ‘mefkure'den doğan bu milli kıymet duygularının, milli fikirlerin ve müesseselerin mecmuu ‘milli harsı' vücuda getirir (Gökalp, 1981c: 44-5).

Max Weber ve Gökalp, karizma ve mefkureyi buhranlı dönemle birlikte düşünmelerinde, buhranlı dönemden sonra kurumsallığın geri geleceği konusundaki görüşlerde benzeşmelerine rağmen ‘lider'in özellikleri konusunda ayrışmaktadırlar. Weber, karizma yaklaşımıyla bağlantılı olarak bürokrasinin rutin işleyişiyle çatışan bir karizmatik lider tipolojisi çizerken Gökalp'e göre lider, milletin ma'şeri vicdanının en iyi somutlaştığı insandır:

Cemiyetlerde... maşeri şahsiyeti en kuvvetli ve feyizli bir surette izhar edenlere ‘büyük adamlar' namı verilir. Büyük adamlar içtimai cereyanları hem en evvel duyan, hem de en kuvvetli duyan kimselerdir. Durkheim, bunları pertevsize benzetiyor. Pertevsiz, nasıl güneşim yakıcı olmayan şualarını kendi mihrak noktasında toplayarak yakıcı bir şule haline getiriyorsa, büyük adamlar da cemiyetin şuursuz mefkurelerini kendi ruhunda şuurlu bir hale getirerek ortaya atmaktan başka bir şey yapmıyor. Demek ki büyük adamlar ortaya attıkları mefkurelerin mübdileri değil, kaşifleridir. Büyük adamların cemiyet üzerindeki velayetleri yani manevi nüfuzları cemiyetten mülhem olmalarının ve cemiyeti temsil etmelerinin neticesidir (Gökalp, 1980: 22).

Gökalp'in sosyoloji anlayışının Şarkiyatçılıkla bağdaştırılabilecek diğer tarafı, Kürtler[37]ile ilgili yazdığı bir yazıda kendini hissettirir. Kürtlerin Menfaatiisimli yazısında Kürtlerin menfaatinin göçebe ve ilkel olan Arapların yanında değil, Batı medeniyetine daha yakın olan Türklerin yanında durmak olduğunu belirtir. Gökalp'e göre Kürtler yerleşik ve göçebe olarak kendi içinde ikilik barındıran bir toplumdur:

Kürtler, zannolunduğu gibi, cenup vilayetlerimizin hepsinde göçebeliği muhafaza etmiş değildir. Kürtlerin bir kısmı göçebe ise, bir kısmı da mukimdir (yerleşiktir). Bu vaziyet, aşiret hayatına teşmil edilebilir. Mukim Kürtlerin hepsi aşiret hayatı yaşamazlar. Türk köyleri gibi, bir tabii komün mahiyetinde bulunan Kürt köyleri çoktur. Buna binaendir ki Kürtler, birbirine muhalif iki içtimai emnuzece ayrılmıştır (Gökalp, 1980: 130).

Kürtlerin toplumsal yapısının bu ikili karakteri, onları bir tercihe zorlamaktadır. Ya kendi içlerindeki göçebe damara uyup ilkel ve göçebe Arapların yanında bir tavır takınacaklar ya da bünyelerindeki yerleşik damara uyup Türklerin tarafını tutacaklardır:

Çöl demek, bedevi Arap demektir. Ezelden beri bedevi olan Araplara komşu olmalarından dolayıdır ki Kürtler hiçbir zaman göçebelikten ve aşiret bünyesinden kurtulamamışlardır. Kurun-ı ulada, kurun-ı vustada, kurun-ı ahirede Kürtler daima göçebe ve aşiret halinde yaşamaktadırlar. Bir türlü bu hayattan kurtulamıyorlar. Çünkü, bir sürü tesadüf neticesi olarak eskiden beri badiye ile yan yana yaşamaya mecbur olmuş ve bedevi Arapların irtica doğurucu temaslarına maruz kalmışlardır...Demek ki Araplıkla temas etmemiş olsaydı, Kürtlük çoktan bu göçebelik ve aşiret hayatına veda edecekti. Demek ki bedevi Araplarla komşu olarak yaşamak, Kürtler için büyük bir felaket olmuştur (Gökalp, 1980: 131-2).

Türklerle komşu olarak yaşayan Kürtler, yerleşikliğe geçmiş ve Batı medeniyetine daha yaklaşmışlardır.

Şimdi, bir de Türklerle komşu olarak yaşayan Kürtlere bakalım. Görürüz ki, Araplardan uzak ve Türk şehirlerine yakın olan Kürtler göçebelikten, aşiretlikten ve hatta onların neticesi olan gayr-ı resmi feodalizmden tamamıyla kurtulmuşlar ve Türk köyleri gibi birer komün hayatı yaşamaktadırlar. Çünkü Türk, öteden beri göçebelik ve aşiret hayatını terk etmiş, demokrat bir içtimai bünyeye malik olmuş, medeni hayatta büyük muvaffakiyetler göstermiştir. Bundan anlaşılır ki Türklerle komşuluk etmek, Kürtler için en hayırlı bir tesir yapmış ve yapmaktadır (Gökalp, 1980: 132).

Bu sosyolojik tespitlerden sonra Gökalp yazısını şu cümleyle tamamlıyor: "Kürtlerin menfaati, Araplardan uzak ve Türklere yakın yaşamaktadır. Türkmenlerinki de böyle" (Gökalp, 1980: 133). Gökalp'in son yazılarının yer aldığı Cumhuriyet Gazetesi'nde 1924 tarihinde yayınlanan bu satırlarda Araplar hakkında ileri sürülen fikirlerle, Osmanlı Devleti'nin varlığını sürdürdüğü dönemde yazılan Türkleşmek, İslâmlaşmak, Muasırlaşmak isimli kitapta yazılanların birbirinden oldukça farklı olduğu görülebilir. Osmanlı'nın asli unsurlarından olan Arapları Osmanlı birliği içinde tutabilmek için Türkleşmek, İslâmlaşmak, Muasırlaşmak isimli kitapta sık sık Arapların asli unsurlarından biri olduğu İslâm ümmetinin Osmanlı çatısı altındaki birlikteliğine vurgu yapılmaktaydı. Ancak İmparatorluğun dağılmasından, Araplar ve Türkler arasındaki devletsel birlikteliğin yok olmasından sonradır ki Gökalp, Şarkiyatçılığın aşağılayıcı argümanlarıyla Arapları eleştirmeye başlamıştır. Gökalp'e göre Kürtler, ‘gerici, göçebe, despotik ve ilkel' Araplarla ‘yerleşik, medenileşme yolunda ilerleyen ve demokrat' Türklerin arasında kalmış bir millettir. Kürtlerin menfaati, ‘geleceği temsil eden' Türklerin yanında olmaktır.

III. 6. Gökalp'ten Sonra

Türkiye'de sonraki kuşaklara etki bağlamında en fazla tartışılan düşünürlerden birinin Ziya Gökalp olduğu söylenebilir. Taha Parla, Türkiye Cumhuriyeti'nin siyaset ve sosyal felsefesinin ve hangi görüşte olursa olsun tüm siyasal akımların üzerinde Gökalp'in yoğun bir etkisinin olduğunu belirtir (Parla, 1993: 10-1). Buna yanında Süleyman Seyfi Öğün'ün yaptığı saptama ilginçtir. Öğün, Mustafa Kemal Atatürk'ün kültürü dıştalayıp politik olanı ön planda tutan Osmanlı geleneğinin bir devamcısı olduğunu, bu nedenle kültüre başat rol tanıyan Gökalp'in düşüncelerine fazla itibar etmediğini savunur. Osmanlı siyaset geleneğinin kökeninde politik olanla olmayan arasında mutlak bir sınır koyan ve politik olmayanın politikaya sızmalarının engellenmesi üzerinden şekillenen Platon'un siyaset felsefesinin yattığını belirtir. Politik olmayanın siyasal hayattan bu dıştalanımı nedeniyle Osmanlı devleti farklı kültürlerin üzerinde yönetimini başarıyla devam ettirebilmiştir. Mustafa Kemal'in siyasal yaklaşımı da benzer temalar üzerinden şekillenmişti. Mustafa Kemal, özgür, kökler üzerinde ısrarlı olmayan ve tarih saplantısı olmayan bir kamusal politik toplumun inşasını arzu ediyordu. Bu haliyle de tasavvur ettiği politik kamusal alanın içine kültürel öğelerin sızmasının karşısında bir tutum takınmıştır.

Öğün'ün Osmanlı ile Atatürk arasında çarpıcı bir biçimde kurduğu süreklilik, Ziya Gökalp'in hars bağlamında Atatürk üzerindeki etkisine de ışık tutmaktadır. Ziya Gökalp'in kültür söyleminin Atatürk tarafından sahiplenilmemesi, Atatürk'ün dayandığı ‘politik küre'yi kültüre nazaran daha ön planda tutan Osmanlı siyasi mirasına dayanmasından kaynaklanır (Öğün, 1998: 188-91). Öğün'ün kurduğu bu bağlantının Gökalp-Türkiye Cumhuriyeti arasındaki süreklilik hakkındaki anlayışlara yeni bir açılım getirdiği söylenebilir. Ancak Gökalp'in birebir Atatürk üzerindeki etkisi tartışmalı olsa da yeni kurulan Türkiye Cumhuriyeti'nin kurumsallaşmasında onun ve içinde bulunduğu entelektüel ortamın önemli etkisinin olduğu görülmektedir.

Gökalp'in yeni kurulan Cumhuriyet üzerindeki etkileri birkaç başlık altında toplanırsa akla ilk olarak hars ve medeniyet arasında yaptığı ayrım gelir. Hars ve çağdaş medeniyetin sentezlenmesi, harsın açığa çıkarılıp kayıt altına alınması ile ilgili görüşlerinin Cumhuriyet'in temel kültür ve halkın medenileştirilmesi politikasını belirlediği söylenebilir (İnalcık, 2005: 107-8). Cumhuriyet'in modernleşme ve kültür politikalarında önemli yeri olan Halkevleri, Gökalp'in bu konudaki görüşlerinin ışığında yapılandırılmıştır (Öztürkmen, 1998: 71). Gökalp'in harsı saf ve bozulmamış bir halde idealize etmesi, Türklüğün özünün harsta mevcut olduğuna dair yaptığı vurgu, kendine bir köken arayışı içinde olan yeni kurulmuş Cumhuriyet ideolojisine temel oluşturur. Dünya savaşı sonrasında Osmanlı'nın hâkimiyet alanının Anadolu ile sınırlanması, hem Osmanlı'da hem de onun mirası üzerine kurulmuş olan Türkiye Cumhuriyeti'nde ciddi ideolojik dönüşümlerin yaşanmasına neden olmuştur.

Bu dönüşümlerin izinin en iyi sürülebileceği düşünür belki de Ziya Gökalp'tir. Osmanlı'nın geniş coğrafyalara yayıldığı dönemde Osmanlıcı olan Gökalp, sınırların daralmasıyla giderek milliyetçi bir kimliğe sahip olmuştur. Osmanlı'nın elde kalan son toprak parçasında kurulan Türkiye Cumhuriyeti'nin ideolojik yapılanması da bu kara parçasıyla sınırlanmışlığın izlerini taşır. Türklük üzerinden şekillenen milliyetçiliği kendine referans alan yeni sistem açısından ‘bozulmamış' harsa sahip Türklüğe yaslanmak oldukça önem taşıyordu. Bu Türklük kurgusu, bir yandan yakın geçmişi temsil eden Osmanlı'nın olumsuzlanmasında kullanılıyor, öte yandan Türkiye Cumhuriyeti'ni oluşturan kurucu halk olan Türklerin aslında Batı'nın kurumlarına ve yaşayış tarzına yabancı olmadıkları, bilakis kendi kökenlerinde bunları barındırdıkları şeklindeki Şarkiyatçılığın etkisiyle oluşturulmuş argümanı destekleme işlevi görüyordu.

Bozulmamış harsın açığa çıkarılıp kayıt altına alınması ve gelecek kuşaklara aktarılmasıyla harsın taşıyıcısı olan kitleye Batı medeniyetinin götürülmesi, yeni kurulan Cumhuriyet'in en önemli projelerinden biri olmuştur. Kökenleri 1910'larda kurulan Köycülük Cemiyeti ve Türk Ocakları'na kadar uzanan Halkevleri bu ideolojik misyonu hayata geçirmek amacıyla kurulmuşlardır (Öztürkmen, 1998: 70). Halkevlerinin tüzükleri ve uygulamaları dahil her türlü yazılı belge ve uygulamada Gökalp'in hars ve medeniyet bağlamında geliştirdiği yaklaşımın izleri hissedilir. Halkevleri bir yandan Türklüğün harsını açığa çıkarıp kayıt altına alma çabası içinde olacak, aynı zamanda bulunduğu bölgede yaşayan halkın Batı medeniyeti ile tanışmasını sağlayacaktı. Yani Halkevleri, Gökalp'in sistematik bir hale soktuğu Türk harsı ile Batı medeniyetinin sentezlenmesinde en önemli kurumsal işlevleri göreceklerdi. Bu amaçlar doğrultusunda köylerde anketler yapmak, köy monografileri çıkarmak ve Türk harsının maddi ürünleri olan çeşitli eşyaların toplanıp sergilenmesi için yoğun çaba sarfedilmiştir. Bu misyonla bağlantılı olarak taşradaki memur öğretmenlerin yaptıkları köy monografileri, anketler ve memleket tasvirleri, Halkevi dergilerinde yoğun bir şekilde yer alıyordu (Öztürkmen, 1998: 110-2). Ayrıca harsın ürünü olan eşyaların yerelde toplanması, halkevi talimnamelerine kadar girmiştir (Öztürkmen, 1998: 88).

Ziya Gökalp'in aydınlara biçtiği harsı açığa çıkarıp harstan beslenme ve Batı medeniyetini halkla buluşturma işlevinin Halkevi uygulamalarına aynen yansıdığı görülmektedir. Halkevleri'nin işlevlerini devam ettirilmesinde aydınlara önemli görevler yüklenmiştir. Aydın olarak kabul edilen bilginler, öğretmenler, sanatçılar, doktorlar, sporcular ve memurlar, Halkevlerinin projesinin hayata geçmesinin başat unsurlarıydılar (Öztürkmen, 1998: 75; İnalcık, 2005: 107-8).

Gökalp'in sonraki kuşaklara etkisi Halkevleri ile sınırlı değildir. Harsa yaptığı özel vurgu, sonraki dönemlerde folklorun bir bilim dalı olarak Türkiye'de yerleşmesine temel oluşturmuştur. Türkiye'de folklor çalışmaları, Gökalp'in bozulmamış harsın açığa çıkarılması yaklaşımından esinlenmiştir. Bu esinlenme nedeniyle Gökalp'in hars anlayışının barındırdığı zaaflar, Türkiye'deki folklor paradigmasının da içinde bulunmaktadır. Saf, bozulmamış, değişmeyen ve Batılı değerlerle uyuşan bir halk birikiminin varlığının tasavvuru, folklor çalışmalarının ana hareket noktalarından biri olagelmiştir. Bu haliyle Gökalp'in Pertev Naili Boratav'dan Muzaffer Sarısözen'e kadar çoğu derlemeciyi etkilediği söylenebilir (İnalcık, 2005: 107).[38] Folklorun dışındaki diğer sosyal bilim dallarının Türkiye'deki gelişiminde de Gökalp'in etkisi görülür. Etnoloji ve antropoloji gibi konusunu doğrudan kırsal kesimdeki insanların yaşayış, gelenek, görenek ve dilleri üzerinden şekillendirmiş olan bilim dallarının Türkiye'de kendi kimliğini bulmasında Gökalp'in hars tasavvurunun belirleyici rolü vardır. Bozulmamış, açığa çıkarılması gereken ve yeni kurulan Cumhuriyet'in ‘köken' arayışına ışık tutabilecek harsı açığa çıkarma gerekliliğinin bu iki bilim dalındaki çalışmaların motive edilmesindeki yeri önemlidir. Gökalp düşüncesinin antropolojiyle ilişkisi yalnızca hars bağlamında değildir. Gökalp'in kendisi ırkçı olmasa da onun güç kattığı milliyetçi akımın sonraki kuşağında yer alanlardan bazıları, Gökalp'in yazılarını farklı biçimde yorumlayarak ırkçı perspektiflerini güçlendirdiler. Antropolojinin gelişiminde, ‘saf Türk ırkının tespit edilmesi' gayretinin küçümsenmeyecek bir rolü olduğu söylenebilir.

Sosyal bilimler alanında Gökalp etkisinin en bariz olduğu bilim dalı sosyolojidir. Türkiye'de ilk sosyoloji kürsüsünün kurulmasına öncülük eden ve bu haliyle Türkiye'de sosyolojinin kurumsallaşma sürecini başlatan Gökalp, sosyolojinin Cumhuriyet tarihi boyunca alacağı teorik yönelimin de tohumlarını atmıştır. Gökalp, genelde toplumcu Fransız sosyolojisinin, özelde Durkheim'in Türkiye'de tanıtılıp sosyal ve siyasal düşünce akımlarında etkili olmasını sağlayan temel köşe taşlarının başlıcasıdır. Gökalp'in de sahiplendiği, Durkheim'in cemaat cemiyet ayrımı, işbölümü gibi kavramlar Türkiye'de sosyoloji alanında yapılan köy çalışmalarına, köy ile kentin farklılaştırılması girişimlerine referans olmuştur. Bunun yanında, gelişme sosyolojisinde ve ‘gelişmemiş' bir toplum olarak Türkiye'nin tanımlanmasında da Durkheim sosyolojisinin kavramsallaştırması kullanılmıştır. Bu kavramsallaştırmaya Amiran Kurtkan Bilgiseven'in Köy Sosyolojisi isimli kitabı örnek verilebilir. Bilgiseven'in yazdığına göre,

Memleketimizde Batı memleketlerinde müşahade edilen tipte bir feodalite hiçbir zaman olmamıştır. Toprağın esas itibariyle devletin mülkü olması has ve tımar sahiplerinin feodal bir idare kurmalarını önlemiştir. Tımarların harpte yararlılık gösterenlere dağıtılması kendilerine arazinin mülkiyetinin değil, fakat sadece vergi hasılatını tahsil selahiyetinin ve muayyen mükellefiyetler karşılığında verilmiş olması, vazifelerini iyi ihya etmemeleri halinde tımarların geri alınabilmesi, toprağın muvakkat tapusunun köylüler arasında alınıp satılabilmesi, gerçek manasile feodalitenin Osmanlı cemiyetinde mevcut olmadığını göstermektedir (Bilgiseven, 1988: 208).

Bilgiseven, toprakta özel mülkiyetin olmaması nedeniyle Türk köylerinde ‘sınıf şuuru'nun gelişmediğini belirtir (Bilgiseven, 1988: 208).

Sosyolojide yaygın bir şekilde kullanılan Durkheim'in pozitivist yönteminin ve nedenselci anlayışın Türkiye'de taraftar bulmasında ve etkinlik kazanmasında da Gökalp'in azımsanmayacak payı vardır. Gökalp'in kendisinin yöntem üzerine yazıları sınırlıdır. Durkheim sosyolojisinin temel yöntemsel yönelimlerinin işlendiği Milli Tetebbular Mecmuası'nın Mayıs-Haziran 1331 tarihli 2. sayısında yayınlanan Bir Kavmin Tenkidinde Takib Olunacak Usul adındaki yazı bu konudaki en belirgin yazısıdır (Gökalp, 1977b: 3-16). Bu makalede, ‘usul ile ilgili kaideler'in Durkheim'den alındığına dair bir dipnot da vardır. Gökalp yöntem üzerine fazla çalışmamış olsa da onun sistematiklik kazandırdığı yoldan[39]Türkiye sosyolojisinin kimliğini kazanmasında başat rol oynayan bir akım kendini temellendirdi. Bu temellendirmenin ayaklarından birini, pozitivist yöntemin kabulü teşkil eder. Comte-Durkheim geleneğinin kullandığı yöntemsel perspektif olan pozitivizmin Türkiye sosyolojisinde yer bulması, yalnızca sosyolojinin paradigmasını değil modernleşmenin ruhunu da derinden etkilemiştir. Pozitivizmin, bütün toplumlar için geçerli yasalar olduğu ve aynı nedenlerin aynı sonuçları doğurabileceği şeklindeki temel önermesi, Batı'nın siyasal ve düşünsel tarihinin ürünü olan uygulamaların Türkiye'ye uygulanmasıyla ülkenin Batılılaşabileceği şeklindeki bakış açısı şeklini alarak, Türkiye'deki modernleşme çabalarına hakim olmuştur. Yalnız, Türkiye'de kurulduğu andan itibaren modernleşme çabalarıyla yakın dirsek teması içinde olan sosyolojinin, bu bakış açısının şekillenmesindeki katkısı da gözden kaçmamalıdır. Türkiye'de sosyolojin kurucusu sayılabilecek olan Gökalp'e göre sosyolojinin bir toplum doktorluğu olması düşüncesinin, modernleşme ile kurulan bu bağla ilintili düşünülmesi gerekir (İnalcık, 2005: 90). Sosyolojinin toplumsal sorunları açığa çıkarıp onları tedavi eden bir bilim olarak algılanması, toplumda modernleşmenin önünde engel oluşturan yapıların teşhisi ve tedavi edilmesi görevinin sosyolojiden beklenmesine neden olmuştur. Türkiye'nin ilk sosyologunun aynı zamanda yeni kurulan Türkiye Cumhuriyeti'nin temel ideologu olması da bu nedenle rastlantı olmasa gerektir.

Gökalp'in Türkiye sosyolojisi üzerinde diğer bir etkisi, yaptığı hars kavramı bağlamındadır. Yapmış olduğu hars-medeniyet ayrımında medeniyeti beynelmilel, harsı Türklüğün kendi öz yaratımı olarak ifade etmesi ve bu öz yaratımın tanımlanmasına ihtiyaç olduğu şeklindeki bakış açısı, Türkiye sosyolojisindeki milliyetçi bir akımın kültürel çalışmalara yönelmesine neden olmuştur. İçinde Erol Güngör, Mümtaz Turan, Orhan Türkdoğan gibi sosyologların olduğu bu akımın üyeleri tarafından üretilen temel eserler, çoğunlukla kültür üzerinedir. Erol Güngör'ün yazdığı Kültür Değişmesi ve Milliyetçilik (1992), Dünden Bugüne Tarih-Kültür ve Milliyetçilik (1993), Mümtaz Turan'ın Kültür Değişmeleri (1969) ve Orhan Türkdoğan'ın Değişme, Kültür ve Sosyal Çözülme (1996), Milli Kültür, Modernleşme ve İslâm (1996), Milli Kimliğin Yükselişi-Niçin Milletleşme (1999) adlı kitapları bu bağlamda düşünülebilir.

Şarkiyatçılığın önemli önermelerinden olan Doğu despotizminin Gökalp tarafından Türklerin sınıfsızlığına vurgu yapılarak sahiplenilmesinin daha sonraları Cumhuriyet'in Türk toplumu algısını etkilediği görülür. 1930 sonrasındaki tek parti yönetimin siyasal ve ekonomi politikaları, Gökalp'in çoğunlukla cumhuriyet ve demokrasiyle bağlantılandırıp idealleştirerek anlattığı Türklerin sınıfsızlığı kurgusunun yeniden üretimi olarak düşünülebilir. Ancak bunun bir tek Gökalp'ten kaynaklandığını söylemek hata olur. Kökenleri Şinasi'ye kadar inen, bir şekilde Mizancı Murat ve Prens Sabahattin'in de savunduğu bu görüşü Gökalp'in devam ettirip geliştirdiğini söylemek daha doğru olacaktır. Bu görüş, özellikle 1930'lu yıllarda devlet politikalarında yoğun bir şekilde Türk milletinin sınıflara bölünmemiş, yekpare bir bütün olarak tanımlanmasına yol açmıştır.[40] Türklerin doğasında demokrasinin, cumhuriyet'in olduğu vurgusuyla desteklenen bu sınıfsızlık vurgusunun, tek partinin siyasal ve ideolojik konumlanışına paralel olarak Türkiye çalışmalarındaki temel sosyal bilim paradigmalarından biri haline geldiği söylenebilir.

Halil Berktay, tarihçilik özelinde bu dönüşümün izini sürdüğü yazısında oldukça ilginç bir tespit yapmıştır. Berktay, Osmanlı'nın son ve Cumhuriyet'in ilk yıllarında tarihçi kimliğini kazanan Fuat Köprülü'nün despotizmin devlet katında üretilmediği, sosyal bilimlerdeki etkisinin zayıf olduğu dönemin tarihçisi olduğunu belirtir. Bu yüzden Köprülü, olaylara daha objektif bakabilmiş, yoğun bir belge tarayıcılığı bağlamında geliştirdiği sorgulayıcı tarih perspektifiyle Doğu despotizmi kurgusunun sosyal bilimlerde en popüler olduğu 1930'larda bile bu kurguya mesafeli yaklaşmıştır (Berktay, 1991: 26-34). 1933-37 arası dönemde tek parti yönetiminin en parlak döneminde tarihçi kimliğini kazanan Ömer Lütfi Barkan ise tek partinin ideolojisiyle tamamen uyumlu bir tarihçilik örneği sergiler. Milli bütünlüğün ve sınıfsızlığın temel birleştirici argüman olarak kabul edildiği bu dönemin ‘köken' arayışı, Barkan'ın çalışmalarında simgeleşir. Aslen felsefe öğretmeni olan ve tarihle ilişkisi 1933'teki üniversite reformu ile beliren Barkan'ın Berktay'ın deyişiyle Osmanlı'daki toprak sorunlarıyla ilgili doktora tezi 1937 Kasım-17 Şubat 1939 arasında yalnızca 16 ayda tamamlanmıştır ve 16 ay, Osmanlı belgelerine dayalı bir tez için oldukça kısa bir süredir. Bu tezin ana teması, tek parti yönetiminin köken olarak eski Türkler yerine Osmanlı'nın sınıfsız toplumuna dayanmaya başlaması sürecini yansıtır. Berktay'a göre Barkan'ın bundan böyle savunacağı ‘Osmanlı nizamının benzersizliği, adaleti, devletçiliği, feodal olmadığı; toplumun devleti değil devletin toplumu belirlediği, tımarlı sipahilerin toprak beyi olmayıp vergi toplamakla yükümlü bir devlet görevlileri zümresinden ibaret kaldığı; reayanın hür olduğu ve adil bir himaye gördüğü' şeklindeki görüşleri, bu tezde sistematik bir hale bürünmüştür (Berktay, 1991: 34-41).

Tek Parti yönetimi dönemindeki ‘Doğulu despotik' siyasal uygulamaların ilham aldıkları diğer bir kaynağın Durkheim'in Doğu hakkında yazdıklarının olduğu söylenebilir. Atatürk'ün Durkheim'i derinlemesine okuyup yorumladığı şüphelidir. Robert Spencer, Atatürk ile Durkheim arasındaki bağın doğrudan değil, Gökalp üzerinden, dolaylı olduğunu belirtir (Spencer, 1958: 648). Durkheim'in sınıfların ve bireyin yokluğu, cemaatin kolektif bilincinin bireysel özgürleşmenin önünü aldığı şeklinde kavramsallaştırdığı cemaatin, Türkiye'de özellikle Tek Parti döneminde despotizmin yeniden üretildiği politikaların ilham kaynaklarından biri olduğu ifade edilebilir. CHP'nin 1935'te hazırladığı programda kullandığı aşağıdaki ifadeler sanki Durkheim'in kaleminden çıkmış gibidir:

Türkiye Cumhuriyeti halkını ayrı ayrı klaslardan karışıt değil, fakat ferdiği ve sosyal hayat için, işbölümü bakımından, türlü hizmetlere ayrılmış sosyete esas prensiplerimizdendir; çiftçiler, eski zanaat sahipleri, esnaf ve işçilerle, özgür ertik sahipleri, endüstrialler, tecimerler ve işyarlar Türk ulusal kuramının başlıca çalışma örgenleridir. Bunların her birinin çalışması, öbürünün ve kamunun hayatı ve genliği için bir zorağdır... Partimizin bu prensiple amaçladığı gaye, klas kavgaları yerine sosyal düzensizlik ve dayanışma elde etmek, ve asığlar arasında, birbirlerine karşıt olmayacak surette, uyum kurmaktır. Asığlar kapasite ve çalışma derecesine göre olur (akt. Parla, 1995: 38).

Klasların (sınıfların) ve klaslar arasındaki mücadelenin olmadığı, yalnızca meslek örgütleri ve toplumdaki rolleri bağlamında tarif edilmiş bu toplumsal yapı, Gökalp'in çağdaş bir toplum biçimi olarak millet ile güçlü kolektif bilinç arasında yaşadığı çelişkiyi hatırlatmaktadır. Yukardaki alıntıda, toplumdaki farklılaşmayı sınıf değil meslek grupları olarak tanımlamak, bu tanım yoluyla sınıf kavgalarının olamayacağını tahayyül etmek ya da onların önünü almak düşüncesi, yani bir yandan işbölümünün derinleşmesi ile beraber meslek grupları üzerinden ortaya çıkabilecek farklılaşmayı arzu ederken öte yandan bu farklılaşmanın doğurabileceği sınıfsal tehlikelerin önünü baştan kesmek düşüncesi alıntıdaki ifadeye sinmiştir. Organizmacı bir bilinçle ve solidarist bir siyasetle toplumdaki farklı meslek gruplarının ahenkli işleyişi ve birbirleriyle uyumu bağlamında ortaya çıkacak düzen, bu toplum şemasındaki temel vurgudur.

SONUÇ

Başından itibaren gerilimli bir seyir izleyen Osmanlı-Türk modernleşmesinin farklı eğilimlerin dengesi üzerine oturduğu söylenebilir. Geleneksel siyasal, toplumsal ve ekonomik yaşam tarzlarıyla taban tabana zıt modern değerlerin Osmanlı toplumunda uygulanması, Batı'dan farklı bir pratik yaratmıştır. Modern bir dünyanın kuruluşu, Batı'daki gibi doğal bir süreçle olmaması ve sonradan, dışarıdan, bir proje kapsamında uygulanmaya çalışılması gerilimlerin ana kaynağıdır. Ekonomik ve askeri anlamda giderek Batı'nın gerisine düşülmesi, yönetici kesimin modern uygulamaları uygulamaya sokmasının başlıca nedenini oluşturuyordu.

Ancak yönetici kesimin dışındaki halk tabakalarının aynı kaygıyı paylaştıkları -en azından modernleşmenin başlangıç zamanlarında- söylenemez. Halk kesimleri ile yöneticilerin farklı kaygılara sahip olması ve modernleşmenin yönetici kesim tarafından bir proje olarak uygulamaya konması, bugüne kadar yapılan çoğu modernleşme tarihi çalışmasında modernleşmenin toplumda bir ikilik yarattığı şeklinde bir çıkarsama yapılmasına neden olmuştur. Bu iddianın bir yönüyle doğruluk payı vardır. Çünkü modernleşme, askeriyede, siyasette, zanaatta, bilimde, ticarette vb. toplumsal hayatın her alanında yeni yöntemlerle eski yöntemler arasında bir çatışma yaratmış ve bu çatışma sonucunda eskiyi temsil eden büyük bir kesim var olan konumlarını kaybetmiştir. Örneğin modern tarzda bir ordunun kurulması, modern öncesi bir ordu olan yeniçerilere mensup binlerce insanın işini kaybetmesini doğurmuştur. Yine modern tarzdaki okullar, medreselerin dışlanmasına neden olmuş, bu nedenle binlerce müderris işsiz kalmıştır. Bu konuda hattatlar iyi bir örnek olabilir. Marsilli'nin belirttiğine göre 1700'lü yıllarda İstanbul'da 90.000 hattat vardı (Yetkin, 1974: 16). Bu rakam biraz abartılı olsa da bir kültür merkezi olan İstanbul'da azımsanmayacak sayıda hattatın olduğu söylenebilir. Bu hattatların matbaanın kullanımıyla işlerini kaybettiğini söylemeye gerek yok. Toplumsal konumları sarsılan bu kesimlerin siyasal arenaya ‘gelenekçiler' olarak çıktıkları ve modern uygulamalara karşı direndikleri, 19. yüzyıldaki yoğun huzursuzluklardan ve ayaklanmalardan anlaşılır.

İkilik tezini eleştirmemizi gerektiren en önemli olgulardan biri ise, yöneticilerin modernleşme sürecindeki tutumudur. Roman kahramanlarına yansımış bazı istisnalar olsa da modernleşme taraftarlarının Osmanlı geleneksel değerlerini tamamen dışlayıp Batılı değerleri dayattıkları söylenemez. Modernleşmede aktif rol alanlar ve düşünce hayatına yön verenler modernleşme ile geleneksel değerleri sentezleme çabası içinde olmuşlar ve bu tutum, farklı biçimlerde de olsa modernleşme tarihinin tümüne damgasını vurmuştur. İlk başlarda eklektik bir biçimde modern ve geleneksel değerleri bir arada bulundurma şeklinde tezahür eden bu durumun, ileriki süreçte gerçek bir senteze -modernliğin üstünlüğünü farklı biçimlerde yeniden üreten bir senteze- dönüştüğü söylenebilir. Eklektik tutum, kendini iyi bir şekilde modern okullardaki ders müfredatlarında gösterir. Geleneksel okutulan derslerle - İslam, fıkıh, Arapça vb- modern teknik dersleri bir arada bulunur.[41] Böyle bir müfredattaki amaç muhtemelen ‘geleneksel değerlere bağlı ama modern teknikleri uygulayabilen bireyler' yetiştirmektir.

Ancak sentezin giderek hayat bulması, ‘geleneksel'in içeriğinin değişmesine de neden olmuştur. Artık Batılı kavramlarla tanımlanan, Şarkiyatçılığı tersten üreten -Fatmagül Berktay'ın deyişiyle ters Oryantalizm-, Batı'nın medeni üstünlüğünün gizli veya açık kabulü üzerinden şekillenen bir ‘gelenek' algısının geliştiği görülür. Modernleşmenin aktörleri gelenek ile modernliğin bir aradalığını savunurken aslında aynı şeyi söylemekteydiler: Teknik bir olguya indirgenen modernlik ile modern olarak kurgulanmış bir geleneğin birlikteliği. Modernleşme uygulamaları ile toplumsal konumları sarsılan kesimlerin ‘gelenekçiler'in geniş tabanını oluşturduğu, gelenekçi kesimin ilk başlarda çıkar bağlamında şekillenen tepkilerinin giderek İslâm'ı merkeze alan bir ideolojiye dönüştüğü görülür. İslâm'da cisimleşen bu tepkinin modernliğe karşı konumlanmasına rağmen modern öğeleri yoğun bir şekilde barındırması da, üzerinde durulması gereken bir noktadır. Batı'ya ve modernliğe karşı durulurken inşa edilen İslâm ve ‘altın çağ' tasavvurunun Batı'nın geçirdiği toplumsal dönüşümlerin ürünü olan kavramlarla tanımlanmaya çalışılması, tersten Batı üstünlüğünü kabul eden ve İslâm'ın aslında özünde bu değerleri barındırdığını savunan bir ideolojik İslâm algısının gelişmesinin işareti olarak ele alınabilir. Bu aynı zamanda İslâm'ın da siyasal ve ideolojik bir zemine taşınmasıdır. Modernliği savunan veya ona karşı çıkanların tasavvur ettiği ‘gelenek' veya başka bir deyişle İslâm kurgusunun inşasında Batı'nın üstünlüğünü tersten veya doğrudan üreten Şarkiyatçı önermelerin önemli payının olduğu söylenebilir.

Ziya Gökalp'in düşünceleri bu entelektüel, siyasal ve toplumsal zeminde yeşermiştir ve Gökalp'in düşüncelerinin kurgusunda bu zeminin açık etkisinin olduğu görülür. Gökalp, Osmanlı modernleşmesinin geçmişten getirdiği maddi-manevi ayrımıyla koşut olarak Batılılaşma fikrine derin bir bağlılık göstermesine rağmen, manevi alan olarak tabir edilebilecek İslâm'ın önemine vurgu yapmayı, hayatının sonuna kadar sürdürmüştür.[42]

İslâm'ı bir yandan modern uygulamaların yaratabileceği toplumsal çözülmenin önüne geçebilecek bir güç olarak, öte yandan bizi Batı'dan farklılaştırabilecek yegâne unsurlardan biri olarak tanımlamıştır.. Milliyetçi ve milletin kolektif bilincine vurgu yapan bir düşünür olan Gökalp, manevi alanda İslâm'ın yanısıra başka milletin harsının önemine değinmiştir. Teknik bir sorun olarak algılanan Batılılaşma, milletin veya ümmetin manevi değerleri korunarak hayata geçirilmeliydi. İslâm nasıl tüm Müslüman alemini ortak hedefler bağlamında birleştirebilecek bir güçse, Türk milletinin harsı da, milletin bağrından çıkan ve onun özünü oluşturan milli bir birleştiricidir. Milletin hars bağlamında birliği ile ümmetin İslâm birliğinin birbirine tezat oluşturduğu düşünülmemelidir. Gökalp'e göre Türk maneviyatı ya da harsı, İslâm'la bütünleşmiştir ve ondan bağımsız düşünülemez. Bu nedenle ümmet inancı üzerinden şekillenmiş olan İslâm'la Türklük çelişmez. Türklük ümmet birliğini ve hars birliğini bir arada savunur.

Gökalp'in manevi alan inşasında bazı noktalar göze çarpmaktadır. Onun yazılarındaki İslâm algısı, daha önce de değinildiği gibi Batılılaşma ile gerilim içinde oluşan ve tamamen ideolojik karakter taşıyan bir İslâm'dır. Batı'nın dünyayı sömürgeleştirmesine karşı Müslüman âleminin ortak tepkisi, İslâm'ın birleştirici gücü ve ümmet duygusunun tekrar canlandırılmasıyla mümkün olabilir. Ancak Gökalp'in İslâm'ı tanımlayışında geçmişten devraldığı, dikkat çeken bazı unsurlar vardır. Onun tanımındaki İslâm tamamen modern dünyanın ihtiyaçlarına cevap verecek şekilde kurgulanmış bir İslâm'dır.[43]Bir başka deyişle, Batı egemenliğine karşı birleştirici bir güç olarak kurgulanmasına rağmen Batı'nın üstünlüğünü farklı biçimlerde yeniden üreten ve Batılı kavramlarla inşa edilmiş bir İslâmdır. Ümmetin birliğini canlandırmak için sürekli kökenlere vurgu yapılarak İslâm'ın özünde bu birlikteliği gerektirdiği anlatılmaya çalışılmaktadır. Kökenlere yönelme, modern ihtiyaçlar bağlamında bir ‘geleneğin icadı'nı da beraberinde getirir. Aydınlanmanın ışığında ortaya çıkmış Batı siyasal ve toplumsal tarihinin ürünü olan kavramlar, bin yıl öncesinin İslâm pratiğini tanımlamak için kullanılır. İslâm'ın dört halife devrine referanslar yaparak aslında demokrasiyi kendi içinde barındıran bir din olduğu ya da Kur'an'ın bazı ayetlerine ve Abbasi-Selçuklu dönemine göndermeler yaparak İslâm'ın laikliği savunan bir din olduğu görüşlerine, Gökalp'in çeşitli yazılarında rastlanır (Gökalp, 1982b: 179-82). Gökalp ayrıca, Kur'an'ın ayetleri ve hadislerde Allah'ın insanları kavimlere bölünmüş bir halde yarattığı şeklinde ifadelerin bulunduğunu belirterek, modern bir olgu olan millet'i (nation) İslâm'ın ana kaynaklarına referans vererek meşrulaştırmaya çalışmıştır.

Benzer bir durum manevi alanın diğer yönünü temsil eden hars için de geçerlidir. Gökalp'in Türk harsını tanımlayışında da Batı ile olan etkileşim ve gerilimin izleri hissedilir. Türk harsını tanımlarken Türklüğü diğer milletlerden farklılaştırma amacı ön planda olsa da bu tanımlamada kullanılan kavramlar Batı üstünlüğünü ve Şarkiyatçılığı türlü biçimlerde üreten kavramlardır. Batı siyasal, düşünsel ve toplumsal tarihinin ürünü olan ve ancak 19. yüzyılda ete kemiğe bürünebilen kavramlar, mazide kalmış ya da Türklüğün modernlikle temas etmemiş kırsal hayatını anlatmak için kullanıldığı görülür. Hobsbawm'ın ‘geleneğin icadı' kavramsallaştırması göz önünde bulundurularak, Gökalp'in modern ihtiyaçlar bağlamında ‘geleneği icat ettiği' söylenebilir. Türklerin çok eski zamanlardan itibaren millet şuuruna sahip oldukları, eskiden beri dünyanın en feminist ve demokrat milleti olduklarına Gökalp'in yazılarında sık sık vurgu yapılır (Gökalp, 1976a 147-8; 1981c: 47-8; 1989, 278-9).

Modern kavramların modern olmayan zamanlardaki Türklerin hayatını tanımlamak için kullanılması, modern siyasal ve düşünsel arenadaki güç ilişkileriyle doğrudan bağlantılıdır. Gökalp'in Şarkiyatçı bir tutumla Batılı kavramları kullanarak aslında Türklüğün Batılı değerlere yabancı olmadıklarını, bu değerleri içinde barındırdıklarını ispatlama çabası açıkça hissedilir. Bu çaba, Avrupalı Şarkiyatçıların bütün Osmanlı'yı Türk olarak tanımlayıp Türklüğün ve İslâmlığın özlerinde ilerlemeyi ve Batılı değerlerin hayat bulmasını engelleyen mekanizmaları barındırdığı şeklindeki iddiaları göz önünde bulundurulduğunda daha bir anlam kazanır. Avrupalı Şarkiyatçıların bu iddialarına karşı Şarkiyatçıların kullandığı kavramlarla İslâm ve Türklüğü savunma çabası söz konusudur. Ziya Gökalp'in Türk harsı konusunda Batı etkisiyle dirsek teması yalnızca işlenen olgular bağlamında değildir. Türk harsının yapısı ve çerçevesinin çiziminde Durkheim'in cemaat ve kolektif bilinç kavramlarının önemli yeri vardır. Harsı o millete mensup tüm insanların yaşam biçimleri ve düşüncelerini belirleyen, onların ortak ruhunu yansıtan ama teker teker fertlerden bağımsız organik bir yapı olarak tasavvur etmesi, Durkheim'in cemaatin ortak ruhu olarak kavramsallaştırdığı kolektif bilinçle yakın bağını yansıtır.

Daryush Shayegan, modernliğin rahatsız eden, altüst eden, değiştiren, ama atadan kalma dirençler de yaratan ve paradoksal olarak kırıp geçirmek istediği kesimlerin rolünü kuvvetlendiren, günümüzde es geçilmesi imkansız açık bir olgu olduğunu belirtir (Shayegan, 2002: 174). Ziya Gökalp, Shayegan'ın bahsettiği anlamda modernlik ile modernliğin dönüştürdüğü geleneği ve bu iki olgunun arasındaki gerilimi içinde barındıran bir düşünürdür.

Ziya Gökalp'in İslâm ve Türklüğün kökenleri hakkındaki tespitlerinde yaptığı ‘geleneğin icadı'nda, modern ihtiyaçların ve Şarkiyatçılığın önemli bir belirleyiciliği vardır. Bu iki olgunun kökenlerine yönelirken modern dünyanın kavramlarını kullanması, modernliğin düsturuyla çizilmiş siyasal ve toplumsal arenada İslâm ve Türklüğü, Şarkiyatçıların fikirleriyle yoğrulmuş Batılı eleştiriler karşısında savunup meşrulaştırma gayreti Gökalp'in düşünce oluşumunda ana yönelimlerden biridir.

Ziya Gökalp'in düşüncelerinde cisimleşen ‘geleneğin icadı' ve hars kurugları, Türkiye siyasal ve düşünsel hayatına farklı biçimlerde yansımıştır. Örneğin Türk halkının ‘özünü' yansıttığı varsayılan Türk halk müziğini sağ veya sol kesimlerin sahiplenmesi ile Gökalp'in ‘Türk Halkının öz değerlerini' içinde barındıran Türk harsına yüklediği anlam bir arada düşünülebilir. Gökalp'in Eski Türkleri modern kavramlarla tanımlaması gibi, sol kesimdeki bazı yaklaşımlar da, eski zaman Türklerindeki ‘devrimci' özü yakalamaya çalışmışlardır. Sol düşüncede Pir Sultan Abdal, Karacaoğlan veya Köroğlu'na ‘devrimci' anlamlar yüklenmesi de bir tür ‘gelenek icadı'dır ve Gökalp'in yaratmış olduğu damardan bağımsız düşünülemez. Ayrıca, Pertev Naili Boratav'ın her türlü olanaksızlık içinde Anadolu'yu köy köy gezip fıkralar, masallar vs. derleme çabasına Gökalp'in ‘bozulmamış' Türk harsını kayıt alma gerekliliği konusundaki düşüncelerinin ilham kaynağı olduğu söylenebilir. Benzer bir ilham, türkü derlemecisi Nurettin Sarısözen için de geçerlidir. Sarısözen'i Anadolu'nun en ücra köşelerindeki köylerden ve yerleşmelerden Türküler derlemesine yönlendiren güç, Gökalp'ın harsa yüklediği anlamlardan bağımsız düşünülemez.

Türkiye düşünce ve siyasal hayatının en önemli simalarından biri olan Ziya Gökalp'in Şarkiyatçılıktan etkilenmiş ya da bu doğrultuda bilgi üretmiş olması onun taşıdığı öneme zeval vermez. Ziya Gökalp, hem kendinden önceki mirasın en somutlaştığı hem de sonraki kuşaklar üzerindeki etkisi en yoğun olan düşünürlerden biridir. Onun Şarkiyatçılıkla bağlantısı ile ilgili yapılacak bir tez, hem onun geçmişindeki mirasta hem de sonrasındaki kuşaklarda Şarkiyatçılığın üretimi ile ilgili bilgi sahibi olunması konusunda olanaklar yaratabilir. Bu tezin en önemli amacı azıcık da olsa bu olanaklara kapı arayabilmektir.

Günümüzde konuştuğumuz dilden toplumsal ve siyasal pratiklerin değişik görünümlerine kadar, hayatımızın her alanında, Doğu-Batı ayrımına dayalı bilgi üretiminin ve Şarkiyatçılığın yeri büyüktür. Avrupa Birliği tartışmalarında Avrupa'nın idealize edilip Türkiye'nin Avrupa'nın gerisinde konumlandırılmasından, ilkokul ders kitaplarına kadar sinmiş, Osmanlı ve Türkiye'de özel mülkiyet ve ara sınıfların olmadığı, birbirine sıkı sıkıya bağlı kaynaşmış bir kitle olunduğu, Türklerin asker ve savaşçı bir millet olduğu şeklindeki Doğu despotizminden esinlenmiş kurgularda Şarkiyatçılığın etkisi bariz bir şekilde hissedilir. Şarkiyatçılıkla bağlantılı bir şekilde üretilmiş Doğu ve Batı ile ilgili kurgular, gündelik hayatın içinde üretildiklerinden tamamen doğal ve sorgulanma ihtiyacı görülmeyen kurgular olarak algılandıkları görülmektedir.

Bu tezin amacı, gündelik hayat tarafından üretilen ve ‘doğal' kabul edilen bu kurguların hem Şarkiyatçılığın serpilip geliştiği coğrafya olan Batı'da, hem de Osmanlı ve Türkiye'yi de içine kapsayan Doğu'da belli bir tarihselliklerinin olduğu; bu tarihsellik nedeniyle de ‘doğal' olmadıklarına vurgu yapmaktır. Ziya Gökalp, Doğulu bir coğrafya olan Osmanlı-Türkiye'de Şarkiyatçılığın gelişim sürecindeki köşe taşlarından biridir ve onunla ilgili yapılan bu çalışmada, Gökalp'in dönemini yansıtmak kadar, bugünün anlaşılmasına katkı sunmak amaçlanmaktadır.

KAYNAKÇA

Abaza, Mona ve Stauth, George (1999), "Batılı Akıl, Oryantalizm, İslâmcı Fundamentalizm: Bir Eleştiri" Postmodernizm ve İslâm, Küreselleşme ve Oryantalizm içinde. Çev. A. Topçuoğlu. Der. A. Topçuoğlu, Y. Aktay, Vadi Yay., Ankara

Ağaoğulları, Mehmet A. (1998), "Aşırı Milliyetçi Sağ" Geçiş Sürecinde Türkiye içinde Der. I. Cemil Shick, E. Ahmet Tonak, Belge Yay., İstanbul

Ahmad, Aijaz (2005) "Oryantalizm Kapitalizmle Başlar" Röportajı Yapan: Ebru Mocoş, Fatih Polat, 13 Mart 2005, Evrensel Gazetesi Pazar Eki

Ahmad, Feroz (2000), The Making of Modern Turkey, Routledge, London and New York

Anderson, Benedict (2004), Hayali Cemaatler Çev. İskender Savaşır, Metis Yay., İstanbul

Aslan, Mahmut (2005), "Ziya Gökalp'te Kültür ve Uygarlık Anlayışı" Sosyoloji Dergis,i sf. 11-9. 3.Dizi-10.Sayı., İstanbul Üniv. Ed.Fak. Yay., İstanbul.

Atatürk, Mustafa Kemal (1989), Atatürk'ün Söylev ve Demeçleri,Türk İnkılap Tarihi Enstitüsü Yay., Ankara.

Atiker, Erhan (2005) "Ziya Gökalp'in Düşüncesinde Toplumsal Bütünleşme" Sosyoloji Dergisi, İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Yayını 3. Dizi-10, Sayı, İstanbul, s. 21-7.

Bacon, Francis (1999a) Novum Organum Çev. Sema Ö. Akkaş, Doruk Yay., Ankara

Bacon, Francis (1999b) Denemeler Çev. Akşit Göktürk, YKY., �stanbul

Barret, M (2000) Marx'tan Foucault'a İdeoloj, Çev.A.Fethi, Mavi Ada Yay., İstanbul

Berktay, Fatmagül. (2002) "Doğu ile Batı'nın Birleştiği Yer: Kadın İmgesinin Kurgulanışı" Modern Türkiye'de Siyasi Düşünce cilt3 içinde, İletişim Yay., İstanbul

Berktay, Halil (1991) "Dört Tarihçinin Sosyal Portresi" Toplumbilim, sayı 54-5, s. 1945, İstanbul

Berkes, Niyazi. (2004) Türkiye'de Çağdaşlaşma Yay. Hazırlayan. A. Kuyaş, Yapı Kredi Yay., İstanbul

Bilgiseven, Amiran K. (1988) Köy Sosyolojisi, Filiz Kitabevi, İstanbul

Binder, Leonard. (1999) "Oryantalizmin Yapıçözümü" Postmodernizm ve İslâm, Küreselleşme ve Oryantalizm içinde, Çev. F. Ünal, Y. Aktay, Der. Abdullah Topçuoğlu, Yasin Aktay, Vadi Yay., İstanbul

Bloch, Marc (2005) Feodal Toplum Çev. M. Ali Kılıçbay, Doğu Batı Yay Ankara.

Boratav, Korkut (1999) Türkiye'de Sosyal Sınıflar ve Bölüşüm Gerçek Yay., İstanbul

Boztemur, Recep (2002) "Marx, Doğu Sorunu ve Oryantalizm" Doğu Batı, sf. 135-150, sayı 20, İstanbul

Buğra, Ayşe (2001)"Ekonomik Kriz Karşısında Türkiye'nin Geleneksel Refah

Rejimi" Toplum ve Bilim, sayı: 89, sf. 22-30. İstanbul

Carr, Edward H. (1996) Tarih Nedir? Çev. M. G. Gürtürk, İletişim Yay, İstanbul

Cebeci, Dilaver (1993) Tanzimat ve Türk Ailesi Ötüken Yay., İstanbul

Chattarjee, Partha (1996) Milliyetçi Düşünce ve Sömürge Dünyası Çev. Sami Oğuz, İletişim Yay, İstanbul

Chattarjee, Partha (2002) Ulus ve Parçaları Çev. İsmail Çekem, İletişim Yay., İstanbul

Çırakman, Aslı (2001)"Avrupa Fikrinden Avrupa Merkezciliğe" Doğu Batı, sayı 14, İstanbul

Deringil, Selim (1991) "Osmanlı İmparatorluğu'nda Geleneğin İcadı ve Panislâmizm" Toplum ve Bilim Dergisi, sayı 54-55, sf. 47-64, İstanbul

Deringil, Selim (1993) "The Invention of Tradition as Public Image in The Late Otoman Empire, 1808 to 1908" Comparative Studies in Society and History, Vol. 35, No. 1, pg 3-29, Cambridge University Press

Dimitrov, George (1974) Faşizmin Yargılanması, Çev. Ali Karaşıklı, ma-ya Yayınları, İstanbul

Divitçioğlu, Sencer (1981) Asya Tipi Üretim Tarzı ve Osmanlı Toplumu Sermet Matbaası, Kırklareli.

Durkheim, Emile (1992) İntihar Çev. Özer Ozankaya, İmge Yay., Ankara

Durakbaşa, Ayşe (1998) "Türkiye'de Sosyolojinin Kuruluşu ve Comte-Durkheim Geleneği" Sosyal Bilimleri Yeniden Düşünmek içinde, sf. 98-115, Metis Yay., İstanbul

Durakbaşa, Ayşe (2002) Halide Edip: Türk Modernleşmesi ve Feminizm İletişim Yayınları, İstanbul

Eagleton, Terry (1993) "Milliyetçilik: İroni ve Bağlılık" Milliyetçilik, Sömürgecilik ve Yazın içinde, Çev. Ş. Kaya, Kabalcı Kitabevi, İstanbul

Eagleton, Terry (1996) İdeoloji Çev. Muttalip Özcan, Ayrıntı Yay, İstanbul

El-Efendi, Ahmet (1999) "Kendi Hareketimi İncelemek: Kinizmsiz Bir Sosyal Bilim" Çev. M. Yüksel, Postmodernizm ve İslâm, Küreselleşme ve Oryantalizm içinde, Der. A. Topçuoğlu, Y. Aktay, Vadi Yay., İstanbul

Ertuğrul, H. (1998) Azınlık ve Yabancı Okulları-Türk Toplumuna Etkisi, Nesil Yay. İstanbul.

Erdoğan, Necmi (1999-2000) "Devleti ‘idare etmek': Maduniyet ve Düzenbazlık" Toplum ve Bilim, sayı 83, İstanbul

Fiş, Radi (1988) Ben de Halimce Bedreddinem Çev. Mazlum Beyhan, Yön Yayınları, İstanbul.

Foucault, Michael (2000a) Hapishanenin Doğuşu Çev. M. A. Kılıçbay, İmge Yay., Ankara

Foucault, Michael (2000b) Özne ve İktidar Çev. Osman Akınhay-Işık Ergüden, Ayrıntı Yay., İstanbul

Freund, Julien (1997) "Max Weber Zamanında Alman Sosyolojisi" Çev. K. Tuncer, Sosyolojik Çözümlemenin Tarihi içinde, Der. T. Bottomore, R. Nisbet, Haz. M. Tunçay, A. Uğur, Ayraç Yay, Ankara

Genç, H. Mustafa (1978) İslâmi Açıdan Ziya Gökalp ve Türkçüler Tek Yol Yayınları, İstanbul

Goody, Jack (2002) Batıdaki Doğu Çev. B. M. Angıllı, İ. M. Bezgin, Dost Yay., Ankara

Gökalp, Ziya (1976a) Türkçülüğün Esasları Yay. Haz. Mehmet Kaplan, Kültür Bakanlığı Yay., İstanbul

Gökalp, Ziya (1976b) Türkleşmek, İslâmlaşmak, Muasırlaşmak Yay. Haz. İ. Kutluk, Kültür Bakanlığı Yay., Ankara

Gökalp, Ziya (1977a) Makaleler IV Yay. Haz. F. Ragıp Tuncor, Kültür Bakanlığı Yay., Ankara

Gökalp, Ziya (1977b) Makaleler III Yay. Haz. M. Orhan Durusoy, Kültür Bakanlığı Yay., Ankara

Gökalp, Ziya (1980) Makaleler IX Yay. Haz. Şevket Beysanoğlu, Kültür Bakanlığı Yay., İstanbul

Gökalp, Ziya (1981a) Makaleler V Yay. Haz. Rıza Kardaş, Kültür Bakanlığı Yay., Ankara

Gökalp, Ziya (1981b) Makaleler VIII Yay. Haz. F. Ragıp Tuncor, Kültür Bakanlığı Yay., Ankara

Gökalp, Ziya (1981c) Türk Devletinin Tekamülü Yay. Haz. Kazım Koparman, Kültür Bak. Yay, Ankara

Gökalp, Ziya (1982a) Makaleler II Yay. Haz. S.H. Bolay, Kültür Bakanlığı Yay., Ankara

Gökalp, Ziya (1982b) Makaleler VII Yay. Haz. Abdülhaluk Çay, Kültür Bakanlığı Yay., Ankara

Gökalp, Ziya (1989) Türk Medeniyeti Tarihi Yay. Haz. Yalçın Toker, Toker Yay., İstanbul

Güngör, Erol (1992) Kültür Değişmesi ve Milliyetçilik Ötüken Yay., İstanbul

Güngör, Erol (1993) Dünden Bugüne Tarih, Kültür, Milliyetçilik Ötüken Yay., İstanbul

Gürbüz, M.V. (2003) "Genesis of Turkish Nationalism" Belleten, sf. 495-518, TTK Basımevi., Ankara

Habermas, Jurgen (1999) Kamusallığın Yapısal Dönüşümü Çev. Tanıl Bora, Mithat Sancar,İletişim Yay., İstanbul

Hall, S. Lumley, B. McLennan, G. (1985) Siyaset ve İdeoloji ‘Gramsci' Çev. S. Emrealp, Birey ve Toplum Yayınları, Ankara

Hentch, Thierry. (1996) Hayali Doğu, Çev. A. Bora, Metis Yay., İstanbul

Heyd, Uriel (1979) Türk Ulusçuluğunun Temelleri Çev. Kadir Günay, Kültür Bakanlığı Yay., Ankara

Hobsbawm, Eric (1989) "Introduction: Inventing Traditions" The Invention of Tradition içinde, Edited by Eric Hobsbawm and Terence Ranger, Cambridege University Press, Great Britain.

İnalcık, Halil (2002) "Hermenötik, Oryantalizm, Türkoloji" Doğu Batı dergisi, sayı 20, sf. 13-39, Ankara

İnalcık, Halil (2005) "Ziya Gökalp,: Yüzyıla Damgasını Vuran Düşünür" Makaleler I içinde, sf. 85-110, Doğu Batı Yay., Ankara

İnan, Huricihan (1983) "Osmanlı Tarihi ve Dünya Sistemi: Bir Değerlendirme" Toplum ve Bilim, sf. 9-39, sayı 23, İstanbul.

Jaffrelot, Cristophe (1998) "Bazı Ulus Teorileri" Uluslar ve Milliyetçilikler içinde, Der. Jean Leca, Çev. Siren İdemen, Metis Yay., İstanbul

Kahraman, Hikmet (2001) "Avrupa: Türk Modernleşmesinin Xanadu'su" Doğu Batı Der., sayı 14, Ankara

Kant, I. (2000) "‘Aydınlanma Nedir?' Sorusuna Yanıt" Toplumbilim, sayı 11, İstanbul

Karaosmanoğlu, Yakup. K. (1990) Yaban İletişim Yay., İstanbul

Karaosmanoğlu, Yakup. K. (1993) Kiralık Konak İletişim Yay., İstanbul

Kayalı, Kurtuluş(1994) Türk Düşünce Dünyası Ayyıldız Yay. Ankara

Kaynar, Reşat (1991) Mustafa Reşit Paşa ve Tanzimat Atatürk, Kültür, Dil ve Tarih Yüksek Kurumu Yay., Ankara

Keyder, Çağlar (1995) Türkiye'de Devlet ve Sınıflar İletişim Yay., İstanbul

Keyder, Çağlar (1992) Toplusal Tarih Çalışmaları, Dost Yay., Ankara

Kılıçbay, Mehmet A. (1998) "Fakir Akrabanın Talihi" Doğu Batı Der., Sayı 2, İstanbul

Kılıçbay, Mehmet A. (2001) "Tarihsizliğin Marjından Marjinalleştiren Tarih Alanına: Avrupa'nın Kendini ve Dünyayı İnşa Etmesi" Doğu Batı dergisi, sayı 14, İstanbul

Kurtoğlu, Zerrin. 2003. "Oryantalist Selefilik: Türkiye'de İslâm Felsefesi Tasavvuru" Toplum ve Bilim, sayı 98

Kushner, David (1977) The Rise of Turkish Nationalism 1876-1908 Frank Class, London.

Küçükömer, İ. (1994a) Batılılaşma-Düzenin Yabancılaşması Bağlam Yay., İstanbul

Küçükömer, İdris (1994b) Sivil Toplum Yazıları Bağlam Yay.,İstanbul

Küçükömer, İdris (1994c) İ. Küçükömer'le Türkiye Üstüne Tartışmalar Bağlam Yay., İstanbul

Küçükömer, İdris (1994d) Cuntacılıktan Sivil Topluma Bağlam Yay., İstanbul

Lewis, Bernard (2001) The Muslim Discovery of Europa W.W. Norton Company, New York-London

Loomba, A. (2000) Kolonyalizm Postkolonyalizm çev. M. Küçük, Ayrıntı Yay., İstanbul

Mango, Cyril (2002) "Cyril Mango ile.Söyleşi" Söyleşiyi yapan: Özlem Solok, Kavramlar ve Bağlamlar Arasında içinde, der. Cem Aktaş, YKY., İstanbul

Mardin, Şerif (1995) Türk Modernleşmesi der. M. Türköne, T. Önder, İletişim Yay., İstanbul

Mardin, Şerif(1995b) Türkiye'de Devlet ve Siyaset İletişim Yayınları.,İstanbul

Mardin, Şerif (1996) Jön Türklerin Siyasi Fikirleri 1895-1908 İletişim Yay., İstanbul

Mardin, Şerif (2001) "Yeni Osmanlı Düşüncesi" Modern Türkiye'de Siyasi Düşünce Cilt 1 içinde, İletişim Yay., İstanbul

Marx, K. Engels, F. (1977) Kapitalizm Öncesi Üretim Biçimleri, Çev. M. Belli, Sol Yay., Ankara

Mutman, Mahmut (2002) "Şarkiyatçılık/ Oryantalizm" Modern Türkiye'de Siyasi Düşünce cilt3 içinde, İletişim Yay., İstanbul

Nerval, Gérard de (2004) Doğu'da Seyahat Çev. Selahattin Hilav, Yapı Kredi Yay., İstanbul

Nirun, Nihat (1981) Sistematik Sosyoloji Açısından Ziya Gökalp Kültür Bakanlığı Yay., İstanbul

Nisbet, R. (1997) "Muhafazakârlık" çev. E. Mutlu, Sosyolojik Çözümlemenin Tarihi içinde, der. T. Bottomore, R. Nisbet,. Yay. Haz. M. Tunçay, A. Uğur, Ayraç Yay., Ankara

Oba, Ali Engin (1995) Türk Milliyetçiliğinin Doğuşu İmge Kitabevi, Ankara

Öğün, Süleyman Seyfi (1998) "Türk Politik Kültürünün Şekillenmesinde Tarihin Konumu" Sosyal Bilimleri Yeniden Düşünmek içinde, Sf.180-197, Metis Yay., İstanbul

Özdalga, Elizabeth (1999 )"Sivil Toplum ve Düşmanları" Postmodernizm ve İslâm, Küreselleşme ve Oryantalizm içinde, Vadi Yay., Ankara

Özlem, Doğan (2004) Tarih Felsefesi İnkılap Yay., Ankara.

Özlem, Doğan (2006) "İlerleme Fikrinin Kaynağı ve Gelişimi" Cumhuriyet Gazetesi Kitap Eki, sayı 836, s. 12-13

Özön, Nihat (1997) Namık Kemal ve İbret Gazetesi Yapı Kredi Yay., İstanbul

Öztürkmen, Arzu (1998) Türkiye'de Folklor ve Milliyetçilik İletişim Yay., İstanbul

Parla, Jale. 2002. Efendilik, Şarkiyatçılık, Kölelik İletişim Yay., İstanbul

Parla, Taha (1993) Ziya Gökalp, Kemalizm ve Türkiye'de Korporatizm İletişim Yay., İstanbul

Parla, Taha (1995) Türkiye'de Siyasal Kültürün Resmi Kaynakları Cilt 3-Kemalist Tek-Parti İdeolojisi ve CHP'nin Altı Ok'u İletişim Yay., İstanbul

Pierson, C. (2000) Modern Devlet, Çev. Dilek Hattatoğlu, Çiviyazıları Yay., İstanbul

Ramsaur, E. E. (1982) Jön Türkler ve 1908 İhtilali, Çev. Nuran Yavuz, Sander Yay., İstanbul

Rıza, Ahmet (1988) Ahmed Rıza Bey'in Anıları Arba Yay., İstanbul

Safa, Peyami (1981) Türk İnkilâbına Bakışlar Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara

Said, Edward (2003) Şarkiyatçılık Çev. Berna Ülner, Metis Yay., İstanbul

Said, Edward (2000) Haberlerin Ağında İslâm Çev. Alev Alatlı, Babil Yay.,İstanbul

Said, Edward (1998)Kültür ve Emperyalizm, Çev. Necmiye Alpay, Hil Yay., İstanbul

Sakaoğlu, Necdet (2006) "Sultan Abdülmecid'in Rumeli Seyahati" Toplumsal Tarih Dergisi, sf. 30-3, Tarih Vakfı Yay., İstanbul

Sancar, Serpil (2004) "Otoriter Türk Modernleşmesinin Cinsiyet Rejimi" Doğu Batı Dergisi, s.197-211, Yıl 7, Sayı 29, Ankara

Seyfettin, Ömer ((1998) Sanat ve Edebiyat Yazıları Yay. Haz. Muzaffer Uyguner, Bilgi Yay., Ankara

Seyfettin, Ömer (2005) "Ruzname" Bütün Hikayeleri 2 içinde, Yay. Haz. Neslihan Kılıç, Üç Harf Yay., İstanbul

Sezer, Baykan (1998) "Doğu-Batı Ayrımı" Doğu Batı Der., sayı 2, İstanbul

Shayegan, Daryush (2002) Yaralı Bilinç-Geleneksel Toplumlarda Kültürel Şizofreni Çev. Haldun Bayrı, Metis Yay., İstanbul

Shick, Irvin Cemil (2000) Batının Cinsel Kıyısı-Başkalıkçı Söylemde Cinsellik ve Mekansallık Çev. S. Kılıç, G. Sarı, Tarih Vakfı Yay., İstanbul

Spencer, Robert F. (1958) "Culture Process end Intellectual Current: Durkheim and Ataturk" American Antropologist, Vol. 60, No. 4, pg 640-657, American Antropological Association

Stauth, G. Turner, B. (1995) Nietzsche'nin Dansı Çev. Mehmet Küçük, Ark Yay., İstanbul

Şenel, A. (1996) Siyasal Düşünceler Tarihi Bilim ve Sanat Yay., Ankara

Tahir, Kemal (1972) Bozkırdaki Çiçek Bilgi Yayınevi, Ankara Tahir, Kemal (1982) Bir Mülkiyet Kalesi Tekin Yay., İstanbul

Tahir, Kemal. (1992) Osmanlılık/ Bizans Notları Haz. Cengiz Yazoğlu, Bağlam Yay.,, İstanbul

Timur, Taner (2003) "Oryantalizmler Tartışması" Toplumsal Tarih, sayı 119, Tarih Vakfı Yay., İstanbul

Tolstoy, L. (1988a) Savaş ve Barış Cilt I Çev. Leyla Soykut, Cem Yay., İstanbul

Tolstoy, L. (1988b) Savaş ve Barış Cilt II Çev. Leyla Soykut, Cem Yay, İstanbul

Tolstoy, L. (1988c) Savaş ve Barış Cilt III Çev. Leyla Soykut, Cem Yay., İstanbul

Tolstoy, L. (1988d) Savaş ve Barış Cilt IV, Çev. Leyla Soykut, Cem Yay.,

İstanbul

Turan, Mümtaz (1969) Kültür Değişmeler, Milli Eğitim Basımevi, İstanbul

Türkdoğan, Orhan (1996) Değişme, Kültür ve Sosyal Çözülme Birleşik Yay., İstanbul

Türkdoğan, Orhan (1996) Milli Kültür, Modernleşme ve İslâm Birleşik Yay., İstanbul

Türkdoğan, Orhan (1999) Milli Kimliğin Yükselişi-Niçin Milletleşme Alfa Yay., İstanbul

Türkdoğan, Orhan (2005) "Gökalp Sosyolojisinde Aydın Sınıfının Anatomisi"

Sosyoloji Dergisi, sf. 29-38, 3.Dizi-10.Sayı, İstanbul Üniv. Ed.Fak. Yay., İstanbul

Turner, B. (2001) Marx ve Oryantalizmin Sonu Çev: H. Ç. Keskinok, Kaynak Yay., İstanbul

Turner, B. (2002) Oryantalizm, Postmodernizm ve Globalizm Çev. İbrahim

Kapaklıkaya, Anka Yay., İstanbul

Ülken, Hilmi. Z. (1994) Türkiye'de Çağdaş Düşünce Tarihi Ülken Yayınları, İstanbul

Weber, M. (1998) Sosyoloji Yazıları Haz. H.H. Gerth, C. W. Mills, Çev. T. Parla, İletişim Yay., İstanbul

Voltaire (1999) Zadig Çev. Hasan F. Nemli, Öteki Yay., Ankara

Yakın, Aslı Y. (2002) "Batı Düşüncesinde Koleksiyon Zamanı" Doğu Batı dergisi, sf. 197-207, Yıl 4, Sayı 20, İstanbul

Yetkin, Çetin. (1974) Türk Halk Hareketleri ve Devrimler cilt 2, May Yayınları, Ankara

Yavuz, Hilmi (1999) Modernleşme Oryantalizm ve İslâm Boyut Kitapları, İstanbul

Yavuz, Hilmi (1998) "Batılılaşma Değil, Oryantalistleşme" Doğu Batı, sayı 2, İstanbul

Yavuz, Hilmi (2002) "Modernleşme: Parça mı, Bütün mü? Batılılaşma: Simge mi, Kavram mı?" Modern Türkiye'de Siyasi Düşünce cilt3 içinde, İletişim Yay., İstanbul

[1] Osmanlılarda Padişaha atfedilen ‘baba' mitosunun önemli yeri var. İlk Türkçülerden Hüseyinzade Ali Bey'in de dâhil olduğu tüm Jön Türkler Abdülhamid'i babalık görevini yerine getirmekte kusuru olan bir baba olarak görüyorlardı (Ahmad, 2000: 83). Sultan Abdülmecid'in 1846'da yaptığı Balkan seyahatinde Avusturyalı doktoruna söylediği sözler, tebaasının her şeyinden kendini sorumlu gören ve onları koruyup kollayan bir ‘baba'nın ağzından çıkmaktadır: "Pek çok şey yapılması icap eden bir memlekette hükümdarın hüsn-i niyeti her işte lazımdır. Bilirsin ki bende bu hassa mevcuddur. Cenab-ı Hakkın inayeti ile hüsn-i niyetimin semerelerini iktitaf edeceğimi ümid ediyorum" (akt. Sakaoğlu, 2006: 31).

[2] Çok farklı demografik ve coğrafi özellikleri içinde barındıran ‘Şark'ı genellemeci bir tutumla genel geçer kategoriler içine sığdırmak, Şarkiyatçının Şark'a yaklaşırkenki temel hareket noktalarından biridir. Said, Doğulu bir din olan İslâmiyet'in homojen bir insan kitlesini temsil ettiği ve kendisinin homojen bir din olduğu biçimindeki Şarkiyatçı önermeyi eleştirmektedir: İslâmiyet kelimesi, aslında bir milyar insanı, düzinelerce ülkeyi, toplumları, gelenek ve görenekleri, dilleri ve tabii sınırsız deneyimleri kapsayan İslâm Dünyası'nı tanımlamak için yeterli değil" (Said, 2000: 16).

[3] I. Cemil Shick (2000) bu konu ile ilgili birçok örnek vermiştir.

[4] Doğu ile Batı ayrımının şekilleniş sürecinde İslâm'a yüklenen anlamların önemli bir payı olmuş ve Şark uzun bir süre İslâm'la özdeş kabul edilmiştir. Hentch'in İslâm ile ilgili belirttiği ötekileştirme olgusu, bir anlamda Şark'ın da ötekileştirilmesidir. "Avrupa karşısında genelde yalnız Arap ve İslâm Şark'ı, siyasal, düşünsel ve bir süre için iktisadi düzlemde, hakkından gelinemeyen bir direniş gösterdi. Dolayısıyla Şarkiyatçılık, tarihin büyük bir kısmında, Avrupa'nın �slâm karşısındaki sorunlu tutumunun damgasını taşıdı" (Said, 2003: 83-4). Benzer bir ifade için bkz. Said, 2000: 80-1. Turner'a göre, Doğu despotizmi ve sivil toplumun yokluğu bağlamındaki Şarkiyatçı yaklaşımın tüm Asya toplumlarına gönderme yapmasına rağmen, bu nosyonun İslâm toplumlarının analizinde özel bir yeri vardır (Turner, 2002: 56).

[5] Marc Bloch'un Chanson de Roland (Roland Şarkısı) ve Guillaume Şarkısı isimli destanlar hakkında yaptığı tespitler konumuz açısından önemlidir. Chanson de Roland, 15 Ağustos 778 yılında gerçekleşen, Fransa Kralı Charlemagne'nin artçı birliklerinin muhtemelen Basklı bir düşman birliği tarafından pusuya düşürülmesinden kaynaklanan bir destandır. Bloch, bölük pörçük olan şarkıların 11. veya 12. yüzyılda bir destan halinde toplanıp yazıya dökülüş sürecinde Basklı düşman birliğinin Araplar'a dönüştürüldüğüne değinir. Benzer bir durum Guillaume Şarkısı için de geçerlidir. Bu destan 881'de Karolenj hanedanından Kral III. Luis'nin gerçekte Norman olan putperestleri yenişini konu alan çeşitli şarkıların birleşiminden 11. veya 12. yüzyılda oluşturulmuştu. 11. veya 12. yüzyılda destan haline getirilişsürecinde putperest Normanlar'ın yerini Müslümanların aldığını belirtir (Bloch, 2005: 142-3). Basklı ya da Norman olan düşmanın 11. veya 12. yüzyılda yazıya döküm sürecinde Arap veya Müslümanlara dönüştürülmesi, anlatıcı ya da yazara ruh veren Avrupalı bilinçte ötekilik üzerinden inşa edilen Doğu imgesinin giderek yerli yerine oturmaya başladığının göstergesi olarak algılanabilir.

[6] Kılıçbay ve Çırakman (Kılıçbay, 1998; Kılıçbay, 2001; Çırakman 2001), Doğu ve Batı ayrımının tarihselliğine ve aslında ‘çok eskilere' dayanmadığına vurgu yapmaktadırlar. Kılıçbay, Garp denilen coğrafyanın Şark'tan ilk farklı yapılanmasının feodalite olduğunu söyleyerek ondan önce bir ayrımın olmadığını ifade ediyor: "Feodalitenin, benim şu anda tartıştığım bağlamdaki en önemli getirisi Doğu tipi devleti ortadan kaldırmasıdır" (Kılıçbay, 1998: 52). Feodalite ‘Garp'ı ‘Şark'tan farklılaştırmıştır.

[7] Tolstoy'un yazdığı Savaş ve Barış romanı bilimsel bir eser değildir.. Ancak Tolstoy tarihsel verilere sadık kalmaya çaba göstermiş ve yukarıda orduyla ilgili yapılan alıntı, Napolyon'un kendi anılarında yazdıklarından hiç değiştirilmeden aktarılmıştır. Ayrıca Tolstoy, bu eserde tarih biliminin alanı, yöntemi ve felsefesiyle ilgili çok önemli saptamalarda bulunmuştur ve bu saptamalar, eser içinde geniş bir yer kaplamaktadır.

[8] Marx'ın ATÜT'ü ne kadar sahiplendiği tartışma konusudur ve bu nedenle Divtçioğlu'nun "Marx bütün ömrü boyunca Asya üretim tarzı kavramından vazgeçmemiştir" (Divitçioğlu, 1981: 107) biçimindeki iddiasına şüphe ile yaklaşılabilir. Marx'ın ATÜT ile ilgili yazıları genellikle gazetelerde yayımlanmak için yazılmıştır ve Marx'ın Althusserci bir okuması bunların reddedilebilmesini olanaklı kılabilir. "Althusser bize Marx ve Engels'in sömürgecilik üzerine gazetecilik türü yazılarının, daha sonradan yerini Marx'ın olgun çalışmalarının bilimsel çözümlemesine bırakan geçiş çözümlemeleri olarak reddedilmesi için bir gerekçe sunmaktadır" (Turner, 2001: 16). Marx ATÜT'ü tam anlamıyla sahiplenmiş olsun veya olmasın, ona Şarkiyatçı türden bilgi üretimini dayatan güçlü bir geleneğin varlığından söz edilebilir.

[9] Halil İnalcık ve Ömer Lütfi Barkan'ın bu üç düşünüre temel sağladığı söylenebilir. Divitçioğlu'nun kitabında (1981) Ö. L. Barkan'a fazlaca gönderme vardır

[10] Yavuz'un Türkiye'de modernleşme ile ilgili benzer görüşleri için bkz. Yavuz, 1998 ve Yavuz 2002. Yavuz'un bu konudaki görüşlerinde Şerif Mardin'in önemli etkisi vardır ve o bu etkiyi yazılarında açıkça ifade etmektedir.

[11] Edvard Said'in Şarkiyatçılık isimli eserinin en kapsamlı analiz ve eleştirisini yapan Aijaz Ahmad, verdiği bir röportajda "Oryantalizm kapitalizmle başlar" demektedir (Ahmad, 2005: 4).

[12] Burada Batı'nın sömürgeci egemenlini şiddeti kullanmadan sağladığı savunulmamaktadır. Ancak sömürgeciliğin kurumsallaşıp sürekli bir hal alması yalnızca şiddet kullanarak sağlanamaz. Gramsci'nin kullandığı hegemonya ve rıza kavramları da konumuz açısından bu noktada önem kazanıyor. Salt şiddet kullanarak süreklileşemeyecek egemenliğin rıza oluşturarak ve hegemonya kurarak başarılması.

[13] ABD'nin Irak'ı işgalinde Şarkiyatçı önermelerin ne kadar ön planda olduğunu basın yayın organlarından gördük. Kendini ‘özgürleştirme' yeteneğinden yoksun olan bir halka ‘özgürlük' götürmek ABD ideolojik propagandasının en önemli argümanıydı. Başka bir örnek de Ebu Garib cezaevindeki işkenceden sorumlu tutulan ABD'li bayan asker savunmasında Arapları ‘hayvan' yerine koyan ırkçı düşüncelerinin yalnızca kendine mahsus olmadığını ve ülkesinde çoğu insanın aynı kanıya sahip bulunduğunu ifade etmiştir.

[14] Sömürge rejimlerinin yapılanması ile sömürge halklarının rızasının örgütlenmesinin birbirini destekleyen süreçler olduğu söylenebilir (Loomba, 2000: 50-1). Doğu'nun Batı'nın gerisinde konumlandırılması ve ideal uygarlığın ‘Batı Uygarlığı' olduğu düşüncesinin Doğulu toplumlarda egemenlik kazanması, hem ‘uygarlaştırma misyonu' adı altında Batı müdahalesine zemin hazırlamışhem de günümüze kadar devam eden Batılılaşma ve modernleşme çabalarına ilham kaynağı olmuştur. Bu nedenle Batılılaşma, modernleşme ve Şarkiyatçılığın sömürülen tarafından üretiminin bir birinden bağımsız düşünülmemesi gerekir.

[15] Radi Fiş, Ben de Halimce Bedreddinem isimli kurgusal romanında bu duruma değinir: "Evet, onlardı bunlar! Yurtlarına göz diken can düşmanlarından yana geçenler... Vatan hainleri! Beyler, yönettikleri topraklara yeniden sahip olabilmek umuduyla ihanet etmiş olabilirlerdi, onları anlamak mümkündü, ama bunlar... Timur, kazandığı zaferi, gücüne ve kurnazlığına olduğu kadar bu hainlere de borçluydu... Birden kan beynine sıçradı Bedreddin'in

-...İşlediğiniz bu büyük günahın bu dünyada da öte dünyada da bağışı yoktur! Nasıl çiğneyebildiniz andınızı? Nasıl dönebildiniz yemininizden!?

Üzerlerinde kaftanları, börkleri lime lime olmuş savaşçılar durup Bedreddin'in çevresini aldılar.

-Sultan ulufelerimizi vermedi. Beylerimiz de karşıya geçince...

-Biz neyiz ki derviş baba? Baş nereye giderse biz oraya...

-Şan şeref umduk, utançlı hallere düştük!

Bedreddin, sözlerini kesti:

-İhanetin sizi getirdiği yeri gözlerinizle gördünüz. Bağış yok size!

-Keşke savaşta şehit düşeydik de bu hallere düşmeyeydik, bu günleri görmeyeydik, derviş baba! Bilsek yapar mıydık?" (Fiş, 1988: 162-3).

[16] Şerif Mardin'in modern toplumlardaki merkezileşme eğilimini sırf fizyokrat kamu idaresi kuramcılarına bağladığı görülmektedir. Ancak bu iddiaya biraz şüpheyle yaklaşılmalıdır. Zira bu iddia, merkezileşmedeki sosyolojik öğeyi görmezlikten gelir. Modernleşmenin tohumlarının atıldığı andan itibaren merkezileşmeye dair belirtiler görüyoruz. Örneğin Habermas, ticaretin gelişmeye başladığı ortaçağın sonlarından itibaren burjuvazinin, kendi arasında geliştirdiği haberleşme ve ticaret ağları sayesinde kent sınırlarını aşan ve merkezileşmenin nüvelerini içinde barındıran bir yapı oluşturduğunu ifade eder (Habermas, 2002: 76).

[17] Madunluk-maduniyet: Tabi olan dışlanan ve aşağı ötekidir (Erdoğan, 1999/ 2000: 8).

[18] Bernard Lewis, Şarkiyatçı bir güdüyle Müslümanların yabancı dilleri ve özellikle Hıristiyan Avrupa dillerini öğrenmeye karşı bir direnç geliştirdiğini ifade ediyor. Ona göre Hıristiyan Avrupa uygarlığına çok önem vermelerine rağmen Müslümanlar, dinsel yasaklamalar nedeniyle bu uygarlığın dillerini öğrenmiyorlardı (Lewis, 2001: 72). Bernard Lewis'in anlayışında, Batı Avrupa uygarlığını zamandan bağımsız olarak üstün gören Şarkiyatçı önermelerin etkisi açıkça görülse de Doğulular'ın Batı' dillerini öğrenme eğilimine 18. yüzyılda girdikleri şeklindeki ifadesine katılıyorum. Kanımca, Doğulular arasında ‘Batı' dillerini öğrenmek ve onların uygarlığına ilgi duymak, zamandaş işleyen bir süreç gibi algılanabilir.

[19] Avrupa'ya kendini beğendirme çabası, yaklaşık olarak yüz yıl sonra Atatürk'ün bir röportajında da görülmektedir: "Asırlardan beri düşmanlarımız Avrupa akvamı arsında Türklere karşı kin ve husumet fikirleri telkin etmişlerdir. Garp zihinlerine yerleşmiş olan bu fikirler, hususi bir zihniyet vücuda getirmişlerdir. Bu zihniyet hala her şeye ve bütün hadisata rağmen mevcuttur. Ve Avrupa'da hala Türk'ün her türlü terakkiye hasım bir adam olduğu, manen ve fikren inkişafa gayrı müsait bir adam olduğu zannedilmektedir. Bu azim bir hatadır. Cevabımı basitleştirmek için size şu misali serdedeceğim: Farzediniz ki, karşınızda iki adam var; bunlardan biri zengin ve emrine her türlü vesait müheyya; diğeri de fakir ve elinde hiçbir vasıta mevcut değil. Bu vesait fıkdanından başka ikincinin manevi ruhu da diğerinden hiç farklı ve maduniyeti yoktur. İşte Avrupa ile Türkiye yekdiğerine karşı bu vaziyettedir. Bizi madun olmaya mahkûm bir kavim olarak tanımakla iktifa etmemiş olan garp, harabimizi tacil için ne yapmak lazımsa yapmıştır" (Atatürk, 1989: 87-8). Alıntıda görüldüğü gibi Atatürk, genel kabul görmüş bir kanıya karşı bir savunma pozisyonundadır. Türklerin aslında ilerlemeye ve Batı uygarlığına ulaşmaya müsait olduklarını ifade ederken Batı uygarlığını üste koyan bir ön kabule sahip olduğu anlaşılmaktadır. Bir yandan Türklerin modernleşmeyi özümseyemeyecekleri şeklindeki Şarkiyatçı önermeyi yadsırken, Batı uygarlığı eksenindeki moderniteyi ‘ideal toplum modeli' olarak tanımlamasıyla başka bir Şarkiyatçı önermeye takılmaktadır.

[20] Bu konuda yeterli bilgi için bkz. Mardin, 1995: 123-141.

[21] Osmanlı Devleti'nden ayrılmak isteyen topluluklara mensup aydınları farklı bir kategori olarak düşünmek lazım. Osmanlı'nın merkezindeki aydınlar, bütünlük yönünde çaba sarf ederken ötekiler, ayrılma bilincinin gelişimine katkı sağlamışlardır.

[22] Bu veriler, 20. yüz yılın başına aittir ve Osmanlı Devleti'nin sınırlarının çok daha geniş bir alana yayıldığı 19. yüz yılda söz konusu okul sayısının daha fazla olması muhtemeldir. Bu okulların ne tür bir işleve sahip oldukları konusunda Nerval'in seyahatnamesinde anlattıkları bir fikir verebilir. Nerval, Beyrut'ta gittiği bir Fransız okulunda yaptığı gözlemler sonucu aktardığına göre okulda Hıristiyanlaştırma ve ‘uygarlaştırma' faaliyetleri bir arada yürüyordu ve bu iki olgu öyle birbirine karışmış ki Batı Hıristiyanlığı ‘uygarlığın', ‘uygarlık' Batı Avrupa Hıristiyanlığının yerine geçebiliyordu. (Nerval, 2004: 371-6; 440-2).

[23]

Örneğin Fransızların açmış olduğu Galatasaray Lisesi mezunlarından bazılarının listesi, bu etkinliğin önemine açıklık kazandırabilir. Ahmet Rıza, Abdi Paşa, Rıza Tevfik Bölükbaşı, Faik Bey, Celal Nuri, Ali Paşa, Mahmut Paşa, Fehim Paşa, Raşit Akif Paşa, Galip Bey, Abdulhalim Ağa, Abdurrahman Şeref, Fehmi Bey, Abidin Paşa, Ahmet Muhtar Paşa, bu liseden mezun olmuşlardır (Ertuğrul, 1998:284). Bu yazılan isimler, bir okulla sınırlıdır. Diğer tüm okullar göz önüne alındığında liste çok daha uzayabilir

[24] Chattarjee, Batı dışı milliyetçiliğin tahayyül ettiği ‘manevi' alanın bir icat olarak algılanabileceğini ve bu icat sürecinin Batı tahakkümüne bir tepki olmasına rağmen modernliğin etkilerini içinde barındırdığını belirtmektedir (Chattarjee, 2002: 23).

[25] Volney'in Fransız sömürgeciliği ile bağlantısı konusunda ayrıca bkz. Said, 2003: 90-1; Parla, 2002: 32-4.

[26] 1933'te Alman meclis binası Reichtag'ın yakılmasından sonra tutuklanan Bulgaristan Komünist Partisi sekreteri Dimitrov'un mahkemede yaptığı savunmadan.

[27] Ziya Gökalp'in yaşadığı dönemlerde Türkiye'nin hars bağlamındaki özgüllüğüne vurgu yapan başka yazarlar da vardır. Örneğin Bergson'un sezgici felsefesinin Türkiye'deki önemli temsilcilerinden olan Mustafa Şekip Tunç Gökalp'in aksine Toplum karşısında bireyin özerkliğine değinmesine rağmen kendi felsefesinin iki temel kaynağından biri olarak "Anadolu halkına özgelediği bir ‘halk ruhu' ve bu ruh içinde başat saydığı ‘halk sufiliği'ydi" (Özlem, 2006: 12).

[28] Ziya Gökalp, milli tarih ile şe'ni (objektif) tarih arasında yaptığı ayrım bağlamında milli tarihi tanımlarken. (Gökalp, 1982: 196)

[29] Romantiklerin Türk düşünce dünyası üzerinde Gökalp'ten daha eskilere dayanan bir etkileri vardır. bu etkinin belirginleştiği Namık Kemal, Şinasi gibi bazı önemli isimler vardır (Gürbüz, 2003: 502)

[30] "Şarkiyat, ‘Şark' ile ‘Garp' arasındaki ontolojik ve epistemolojik ayrıma dayanan bir düşünme biçimidir" (Said, 2003: 12).

[31] Gökalp'in vurgu yaptığı tarzda cemiyetin ayrıntılı bir analizi, ileride, Durkheim ile Gökalp arsındaki sosyolojik bağın işlendiği bölümde yapılacaktır.

[32] Gökalp'in peşepeşe yayınlanan 3 tane yazısı, ‘Dinin İçtimai Hizmetleri' adındadır ve bu yazılarda dinin ‘sosyolojik' bir olgu olarak topluma neden gerektiğini anlatmaktadır (Gökalp, 1981b: 43-5; 509).

[33] Tearuf: Bir şeyi araştırarak öğrenme, bilme anlamına gelir.

[34] Gökalp'in bu konudaki görüşlerinin ihtilaflı olduğu görülmektedir. İttihat ve Terakki Cemiyeti'nin Kongresi ile ilgili yazdığı bir yazıda Tanzimatçıların İslâm devletiyle halifeyi ayrı düşünmelerini eleştirmiştir: "Tanzimatçıların birinci hatası, hilafet-i İslâmiyye ile devlet-i İslâmiyyenin ayrı ayrı şeyler olduğuna zahip olmalarıdır. Halbuki İslâmiyette halife, devletin riyaset-i siyasiyesini haiz olan zat olup hilafet teşkilatı devlet teşkilatından ibarettir. Saltanat, İmam-ı Maverdi'nin ‘Ahkam-ı Sultaniyessi'nden anlaşıldığı vehicle, hilafetin sıfat-ı hükümranisi (souverainete) olup katiyen ondan ayrı şey değildi. (Sultan -souverain) manasına olup halife bizzat sultandır. Binaenaleyh Tanzimatçıların zannettiği gibi hilafet ile saltanat aynı zamanda içtima etmiş birbirinden ayrı sıfatlar değildir (Gökalp, 1981b: 61).

[35] Mustafa Şekip Tunç ile Ziya Gökalp arasında bireyin mi yoksa toplumun mu önceliği konusunda ihtilaflar bulunsa da ortaklaştıkları bazı noktalar da vardır. Doğan Özlem, Batı'dan farklılığa ve özgüllüğe vurgu yapma konusunda Mustafa Şekip Tunç ve Ziya Gökalp'in uyuştuklarını belirtir (Özlem, 2006: 13).

[36] Gökalp, burada toplumsal işbölümünün ma'şeri vicdanı (kolektif vicdan) geliştirdiğine değinir. Bu değini, Durkheim'in savunduğu görüşlerden farklıdır. Durkheim'e göre toplumsal işbölümünün derinleşmesiyle cemaat'in kolektif bilinci zayıflar. Durkheim, bu zayıflamaya karşı mesleki ahlakın önemine vurgu yapar. Gökalp de bazı yerlerde mesleki ahlakın önemine vurgu yapmasına rağmen toplumsal işbölümünün ma'şeri vicdanla karşıtlık yerine bir uyum oluşturduğunu düşünür. Gökalp'in Durkheim'in görüşleri ile uyuşan mesleki ahlak ile ilgili görüşleri için bkz. Gökalp, 1977: 65; 1981: 147-50.

[37] Gökalp, hiçbir yazısında Kürtleri olumsuzlayan bir dil kullanmaz. Bir yazısında şöyle der: "Geçen gün Lord Gürzon'un Kürt mebusları aleyhindeki hezeyanları da aynı neticeyi verdi. Bütün İslâm alemi, bugün Kürt mebusları tebcil (ululama, ağırlama) ediyor. Bu zatlar, İngiliz Hariciye Nazırı'nın mezmumi olmakla, İslâm ümmeti nazarında en büyük hürmete mahzar oldular. Cenab-ı Hak, bütün bu Müslümanları bu şerefe mahzar etsin ve İngilizlerin teveccühüne nail hiçbir Müslüman bırakmasın" (Gökalp, 1982b: 157).

[38] Bu kategoriye Ruhi Su da eklenebilir.

[39] Yolu açanın Gökalp olduğunu söylemek abartılı bir iddia olur. Fransız sosyolojisiyle ve pozitivizmle Gökalp'ten önce Ahmet Rıza'nın, Prens Sabahattin'in ve Abdullah Cevdet'in de bağı vardı.

[40] 1930 sonrası dönem, ayrıca, sınıfsızlığa vurgu yapan Alman ve İtalyan faşizminin Türkiye yönetim mekanizmalarında en çok rağbet gördüğü dönemdir (Keyder, 1995: 136-37).

[41] Tezin önceki bölümlerinden Ekmeleddin İhsanoğlu'ndan yapılan alıntılarda bu dersler ayrıntılı verilmiştir.

[42] Maddi-manevi ayrımının çerçevesi sadece İslâm ve Türk harsıyla sınırlı değildir. Serpil Sancar, Türk modernleşmesinin özel ve kamusal alan ayrımı yaptığını; kamusal alanın Batı etkisine açık alan olarak tanımlandığını, özel alanınsa kendi özgüllüğümüzü yaşadığımız ve Batı'dan farklılığın kurulduğu alan olduğunu belirtir (Sancar, 2004: 197: 211).

[43] Gökalp'e modernlikle bağlantılı bu İslâm anlayışı nedeniyle bazı İslâmcı yazarlar yoğun şekilde eleştirmişlerdir. Örneğin Mustafa Genç, Gökalp'i ümmet yerine ulusu (nation) koymak isteyen, modern ve Batılı kavramlarla İslâm'ı tahrif eden, masonluğun ve Museviliğin etkisindeki bir yazar olarak tanımlar (Genç, 1978).

Ziya Gökalp Anısına

ZİYA GÖKALP’TE ŞARKİYATÇILIK

ÖNE ÇIKANLAR

ARAŞTIRMALAR

TEORİ

TÜRK TÖRESİ

Sitede Kim var?

İLGİLİ KONULAR

Sitede En Son Makaleler

Sitede En Çok Okunanlar

Kurucu Siteler

Site Yönetimi